被曲解的神
时间:2008-02-12

晚明时期的中西交流浪潮,今天已成学术热点。颇具讽刺意味的是,这一问题实质上与当年的“资本主义萌芽”论战一样,奠基于一个反历史的设想:“为什么我们期望它发生的,历史上最终没有发生?”因此主流观点向来是不无遗憾地谈到那是一次友好的文化交流,甚至不失为一个多元开放的时代,而最终双方大门的关上,则要归结于顽固派的愚蠢。这只怕太低估了中西文化碰撞时的深层相斥因素。

一个上帝,各自表述

徐光启如今已被塑造成一个具有多元文化意识、思想开放的先驱,几乎是比林则徐更早200年“睁眼看世界”的人物了。这种流行的论述包含了一个基本假设:即承认西方文明的发展已超前于中国,而他正是最早意识到这一点并行动起来的人。这种形象用于严复或彼得大帝是适合的,但徐光启却很难被如此认定,而且他看待基督教的态度也不可能是基于“文明交流”观念之上的,而是出于经学和神学的角度。

我不认为徐光启或其同时代的第一代中国天主教徒了解西方文明的本质,他们也没有将天主教视为“洋教”,相反,导致他们对天主教产生兴趣的个人原因,实际上往往是一种自我合理化:即从中发现了与自己所寻求的一致的东西。他们本身就一直怀有“一个更宏大的抱负:即要想借西方天文学来接通三代圣人所遗之经典”[1],遇到利玛窦“天主乃古经书所称上帝”的判断,便循此入教。双方不自觉地达成了一种战略模糊状态,即“一个上帝,各自表述”。

徐光启等人和利玛窦所理解的“上帝”,其本意有着判然的区别。中国人的宗教意识与世界观的根本处,即是基于对道、对文字的信仰[2]。徐光启无疑认为天主教的“上帝”就是“道”,而利玛窦则通过文献索隐和重新诠释的手段,达到借壳上市。在这一共识之外,并不妨碍他们彼此都认为“自己的文明更有价值,或更古老,学习对方只是为了补充、完善自己”[3],由此双方分别提出“西学中源”和“中学西源”这完全相反的两说。士大夫入教仅仅是因为看到基督教神学的“个别观点适应并支持了传统的意趣,并且与儒学教条也不矛盾,士绅们没有理由担心科学精神的结果将削弱传统信条”[4]。

中国史上历次宗教的兴盛,大抵都与社会危机有一定的关联度。在一个无法预知的年代,传统文化难以解决和指导现有的生活、政治,人们就会谋求新的意识形态,以获得心理上的安全感。这种“走投无路的进步”(Progress at bay)推动人们寻求变革,无论晚明还是晚清的士大夫,吸收西学的最初目的都是为了强化民族文化生命,以更新传统;到民国以降才被异化为:为了吸收西学,必须放弃民族文化。徐光启主张天主教教义可“补儒易佛”——能够取代佛教,但对儒家只能“补益王化”;当时人的基本观念是:“天学”是“儒学”的一部分。这一点如今看来十分荒谬,但这是两种文化碰撞初期的正常反应,即视外来文化为传统的旁枝、非主流因素,以此批判主流,来达成文化变迁。这是晚清维新派或革命派均常采用的手段[5]。

质言之,关键的误解就在于:人们以为徐光启等是像一个天主教徒或跨文化者那样来看世界,但实际上他只是觉得西学与自己有着同样的关切,能丰富自己对世界的看法。这两者有着天壤之别,前者有着严格的自我约束,而后者意味着他可以自由利用相关观点。这些士大夫的思考资源仍大体依赖儒学;其所谓西学,根本上终究是他的新儒家理论。而且历史表明,一旦传统由此老树新花,根本既固,就会重新排斥外来教义[6]。他们的视角实际上植根和从属于儒学根本,并被用来重新阐释和维护原有的信仰,如果以为徐光启等入教就是接受了西方文明,未免执表象为根本了。

明末国势日颓,社会动荡,这种时刻在历史上常是思想解放的时代。当时的士大夫也都在考虑一场新的道德重建运动,佛学之外,还有“东林”、“狂禅”、“合一”等,天主教教义也给时人至少多一种选择和参照。这就像西方文明如今发展到一个走投无路的彷徨时刻,也有许多西方人因而放弃基督教,转而探索东方的宗教传统,另一些人则企图复兴基督教之前的异教信仰的某些方面以及女神教。这种传统、仪式的再生及宗教的探索不可孤立地看待。

李天纲在《跨文化的诠释》中反复强调欧洲当时人文主义的东方观推崇中国文明,是一种人文主义,与后来殖民主义时代的东方主义不同[7]——这除了表明他急于维护自己心中的理想年代,也表明他不懂得“整个东方主义,实含两个面向,一是视东方为野蛮、落后、愚昧、僵滞的社会;一却是代表了西方已失落的精神价值,欧洲可通过亚洲东方而带来重生的希望。”[8]在此我们可以看到,晚明时代的徐光启等人,实际上也将这种“东方主义”投射到西方,以为西方作为他者,可用以寻到本身已失落的精神价值,从而上接三代。

对于这些,利玛窦至少比士大夫们看得清楚。毫无疑问,他万里跋涉来到中国决非是为了强化儒家的地位,“他只是利用儒家、佛教和道教的教义相似性,为天主教进入中国服务”[9]。全然引入一个新概念,对接受者来说是很难的,使用他们已知的概念来阐释将使传教容易得多(在迅速理解和接受度上),因为人们总是倾向于以已知理解未知。但这也产生了一个头痛的问题,即当地人以自己已知的概念来理解天主教教义时,就会出现偏差。对此他的态度是战术性地暂时搁置,但在涉及到重大根本问题时,他也会断然纠正[10]。明末天主教主要攻击道教、佛教,是因为传教士清楚地看到,儒家是中国社会的主导势力,因此它必须迎合儒家,必要时乃声称自己教义实深合儒家思想,这一手法佛教徒对反佛者也常用[11]。

利玛窦是一个处事圆融的人物,懂得保持“一个上帝,各自表述”战略模糊的重要性,但他也遭到两类势力的反对:即教廷和儒学两边的原教旨主义者。这两者都无法容忍这种模糊,在前者看来是过分迁就,后者则认为是伪装、借壳的入侵,否认西学是传统的旁枝/非主流因素。这些顽固派其实并不愚蠢,看得是颇清醒的;只是这么一来,双方就只能摊牌,矛盾表面化之后,暴露出根本性分歧,最终不得不在猛烈冲突后以各自关上大门收场,天主教在华传教事业,至此一蹶不振。

一元本体论的宇宙观

直到“礼仪之争”之后,像凌廷堪这样的学者仍坚持明末以来“西说合于古圣人”之说,当时保守派也接受这一观点。不管它如今看起来多么荒唐,这是我们考虑当时局势的一个关键事实。事实上,吸引徐光启、李之藻等入教以及妨碍他们真正理解天主教的关键都在此,而这之所以为他们笃信不疑,根本原因在于:这种一元本体论的宇宙观深深地根植于中国传统文化之中。

此种思想在先秦即已出现。《庄子》:“圣有所生,王有所成,皆原于一。”道术无所不在,各家之道本出一源,后来分裂了,才有百家争鸣、各道其所道;各家之道均是割裂不完整的,但因其本出于一原,故内部又有可以相通之处。只有统合会通这些割裂不完整的道,才能重新恢复原初大道的完整性[12]。王阳明强调的“道大无外,若曰各道其道,是小其道矣。……其初只是一家,去其藩篱,仍旧是一家。三教之分,亦只似此”,思想本源即在此[13]。

既然宇宙之内“道”是最本质的、唯一的存在,那么任何学说若不能守中、执中,就必因失之偏离而有害于道;只有中庸、统合,始能正天下之失,安天下之危。历代学者均强调诸家学说名目虽异,体统不殊,所谓“法即是法,法外无法”。在这种一元本体论的笼罩之下,佛经与儒家经典被视为合一[14],即使语言不同,宇宙内的道理却只有这一个。

至两宋新儒家兴起,程朱理学演绎推论“上帝”的存在,归纳出阴阳、太极等单因论,主张“一生万物”、“万物归一”;这与一神论具有表面上的相似性。明末率先入教的李之藻引陆九渊语“东海西海,心同理同”的名言自辩,今人往往也将此语理解为一种多元文化平等的态度,实在是莫大的曲解。陆九渊的本意实际上是否定“道”外另有平等存在的任何“道”的,也就是他所说的“此理塞宇宙,所谓道外无事,事外无道”[15]。既然天下只有一个道,即儒家哲学已阐明的那个道,那么也就不难理解陆九渊为何态度激烈地主张,凡偏离儒家哲学之外的均是必须排斥的左道异端[16]。因此“东海西海,心同理同”这句话其实更适宜于儒学本体论者来攻击天主教教义。

这样,任何外来教义传入中国时,都遭到一个强大的阻力:它们既不被承认是对等的实体,公开对抗又必败,唯一的办法就是曲为辩护,称自己的教义合于中国文化根本的“道”,从而在体制内获得一席之地,但代价是暂时丧失自身的独立性,因为通过这种重新阐释,新的外来教义就变成了中国哲学的一个支派,而非外在独立于中国思想。易言之,明末西学获得的平等是被包容的平等:“你我都是一家的,但都以中学为源。”好比有共同祖先的远支,而非根本与我对等的另一家族;徐光启等人对西学的认同正是建立在前者的基础上,现代人却误以为他建立在后者的基础之上。明末清初学者,无论信教与否,几乎无不异口同声认为中西学本出一源,彼此相通[17];或以为当时索隐派传教士考定“天儒相通”是最漂亮的技巧运用[18],实不知这是当时天主教想要在中国传教唯一的战术性选择。

要完整理解这一点,不妨参照时人对伊斯兰教的态度。今日出于一种“从后向前读”的历史观,对明末清初的中西方交流著作连续出炉,而同时期伊斯兰内传的研究却相当冷门。但在那个时代的人看来,西方也并不就代表着现代文明,天主教义和清真教义并无高下。在完整了解明末清初士人对待外来教义的基础上,我们才能更清晰地看出他们对待天主教义的基本态度。

接受天主教义的核心地区是江南,而明末清初伊斯兰经文汉译最活跃的恰恰也是在南京、苏州为中心的江南,且这批伊斯兰经义的学者同样熟习儒家经典。他们常被称作是“怀西方之学问,习东土之儒书”的“回儒”,甚至是儒、释、道、伊斯兰“四教兼通”的宗教学者——这些语句与描述那些接近天主教义的学者十分相似,事实上,回儒是当时学术氛围中与“汉儒”、“西儒”相并列的称谓。正是他们形成了中国伊斯兰哲学特有的“以儒诠回”、“回儒共明”以及“回儒互补”的总体特征,这实际上也是徐光启等人意图达成的目标。

在刘智、蓝煦等伊斯兰教学者的笔下,也经常可以看到他们基于一元本体论的观点,赞成回、儒本出一源,东西相同[19]。有些人则干脆认为刘智是从伊斯兰教经义中见三代之教,“虽以阐天方,实以广大吾儒”[20],显示强烈的中学本体论;其中也有人自承“融会百家折中于天方之学”,以清真教义为本,但基本观点仍是一元论的;只有极少数看出伊斯兰教哲学与儒学的根本分歧[21]。但不管如何,其价值判断都是基于对儒学的阐释发明及“补中国之用”。

中国文化中这种强烈的一元本体论,也影响到了海外,如日本11世纪后的天台宗与真言宗的僧侣提倡“本地垂迹说”,认为神本身就是佛,佛为普渡日本终生,化身为神出现在日本,以此使神道与佛教合而为一;朱子学派的开山宗师藤原惺窝主张日本神道就是尧舜之道[22]。这种观点在一定程度上否认对等实体的存在,西方在早期历史上也存在[23],但以在中国最为顽强悠久,对政治观念也有强烈影响,所谓“天无二日,国无二主”、“大一统”、“普天之下,莫非王土”。这种宇宙认识决定了中国文化中人的行动是所谓“宇宙调和型”,具体表现在行动价值上是重视意见的均衡、方法论上重综合、而以尊重异质性为社会理想(但统摄于“一”)。只要中国传统文化不崩溃,这一点就无法改变;因此晚明的天主教,如循利玛窦的道路走下去,其结局就是汉化为中国哲学中的一个新支派。教廷正是预见到了这一点的危险性,其自尊心也难以容忍这种屈就,才不惜以严厉的姿态对抗。

形象模糊的先驱

受中国近代史的影响,今人回望明末第一代接触天主教的士大夫,常带有许多主观意愿,使其形象愈加模糊不明。在此必须牢记的是:他们所持的决不是一种比较文化的态度,与我们习以为常的承认在差异条件下的平等这一多元视角格格不入;其立身根基仍是儒学,皈依天主教并不意味着完全割断传统传统,100%向异质文化的转化,而只是“礼失求诸野”,以实现传统的再生和强固。从比较现代化的角度看,这才是第一代先驱正常的反应。

每一种文化都倾向于自认为具有普世价值。直至晚清,康有为仍持有这一观点,认为各种文化是相通相适的,相信孔子之道是万国公理,外国也会行、能行或曾行孔子的制度[24]。中国文化宇宙认识中的一元本体论,促成了汉人对宗教观念的非排他性、包容性、统合性;“汉族的宗教不仅可以如此地共存与联合,更能够彼此相互影响,折衷各自的教理,从而形成‘混淆’与‘重叠’的宗教世界”[25],这种思想是三教合一的最直接推动力。现代学者多认为这种“诸教混合主义”代表一种多元取向,但实际上在其思想根源上,却恰恰将这多元都无差别地视为出自一源的各派。这也是许多学者误会明末士大夫“跨文化”、“多元开放”、“思想解放”的关键点。

在西方文化东来之前,中国文化遭受到的最大一次冲击即佛教征服中国。经过激烈反应之后,佛教逐渐与汉人生活妥协而成了“混合宗教”。外来文化无一例外地要经过一个中国化的妥协过程,才能获得普及化。玄奘依西行19年取得的“真经”成立法相宗,是最接近印度佛教本义的,但在汉传佛教各支中却最为衰微;而南禅宗依佛教正统理论,去接受民族的宗教性或民间的宗教性,则得以蓬勃发展。外来的教义必须缩减为一些要素,与中国已有观念结合,才易于同化和融入[26]。

现代学者对明末清初中西交流的考察常常是孤立看待的、割裂的,如不能放在一个更广阔的背景下,得出的结论始终是可疑的。最须警惕的是带入现代人的观念,而不是以当时人的眼睛来观察事件——这实际上是一个历史想象力的问题;这一类中最常有的谬误就是“困惑于”为何当初错失了一次与西方现代文明接轨的机会。晚明人的知识经验与现代人截然不同,对我们来说的常识,对他们而言则是难以理解的。但这种经验限制是无法避免的,如葡萄牙人起初传教一直在Goa,且始终局限在下层,传教士又不重衣着、交往者身份,且葡人食牛肉、饮酒,与其通婚的印度人又多为较低贱的种姓,印度社会遂将佛郎机人归类为低贱的种姓[27]。晚明的中国人也只能在自己已有的传统框架内解释和接受天主教教义及西方文明。

一些现在看来先驱性的人物如徐光启、李之藻等,并不会意识到自己是“先驱”;他们不过是循晚明常有的学风,在一些非主流的、偏仄之学上用力,就像黄宗羲也喜好奇门杂艺,因为这“才更足以显示他们特殊且过人的才情”[28],同时他们又要强调这些杂学自有值得研究之处,并非异端,以此为取得新正统地位的前奏[29]。正因此,徐光启等格外强调西学合于古圣人之说。他们的“先驱”头衔,是由于近代中国的惨痛遭遇,才予以追加的,这种历史观只承认产生后果的事件才是历史性的[30]。试想一下:现代有哪个学者认为晚明杰出的伊斯兰哲学家刘智是睁眼看世界的先驱?

明末清初的保守派士大夫如今已被污名化。但如我上述,他们对中西学的根本分歧其实看得更清楚,相比起来倒是他们更具有比较文化的特点,承认各文化的特殊性(与康有为对立的章太炎亦如此,故章太炎强烈排满)。他们与教廷各自的强硬姿态,表明了彼此对异化的担忧。在某种程度上,他们的被污名化,也是因为我们不自觉地带入一种现代观念:即先入为主地认定西方文化更先进,故此反抗者就是逆历史潮流而动;否则为何没人认为激烈辟佛的韩愈是顽固愚昧呢?

孤立地看待这一时期的中西交流,往往使人倾向于高估其社会影响力,不论是西学对中国的影响,还是中国文化对西方社会的影响,更不必说传教士的记述常混入自己的愿望[31],夸大君主对本教的支持。前6世纪与佛陀同时代的印度摩揭陀王频毗娑罗(Bimbisara),被佛经称为佛教的热忱赞助者,但耆那教文献却也说他是信奉耆那教的。学者对此不可轻信,如过于专注这段历史,自不免太过偏爱而失去平常心,夸大其历史意义,至少我并不认为康熙深信西学,以致成了汉学的学术对手[32],明末清初之际西学仍是边缘化的、远未威胁和动摇儒学根基的;正如中国文化对西欧启蒙运动的影响,也不过是沙滩上的城堡。
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[1]李天纲《跨文化的诠释》
[2]龚鹏程《唐代思潮》
[3]李天纲《跨文化的诠释》
[4]《中国现代思想中的唯科学主义,1900-1950》
[5]龚鹏程《近代思潮与人物》
[6]陈寅恪:“凡新儒家之学,似无不有道教或与道教有关之佛教为之先导。”“道教对输入之思想,如佛教摩尼教等,无不尽量吸收,然仍不忘其本来民族之地位。既融成一家之说以后,则坚持华夷之论,以排斥外来之教义。此种思想上之态度,自六朝时即已如此。”
[7]《跨文化的诠释》:“欧洲17、18世纪‘人文主义’的‘东方观’,和赛义德讲的‘东方主义’很不相同,这是需要反复强调的。……耶稣会士在中国的所作所为,贯彻了‘人文主义’。……耶稣会士的‘人文主义’,始终没有得到中国学者的足够重视,他们常常被大陆学者批评为‘殖民主义’的‘帮凶’和‘同路人’,殊不公正。”“主导在华耶稣会思想的‘意识形态’主要不是‘殖民主义’、‘欧洲中心主义’,而是‘人文主义’。”
[8]龚鹏程《近代思潮与人物》
[9]李天纲《跨文化的诠释》
[10]如当有“中士”闻利玛窦讲天主教“有才有德”、“无形无声”,问“吾儒言太极者是乎?”利玛窦断然否定说,天主不是“太极”。
[11]《谈艺录》:“盖辟佛而名高望重者,如泰山之难摇、大树之徒撼,则释子往往不挥之为仇,而反引以为友;巧言曲解,称其于佛说貌离而神合、心是而口非焉。纪德尝谓:虔信天主教者论文有术,于欲吞并而不能之作家则抹杀之,于欲抹杀而不得之作家则吞并之。”《跨文化的诠释》:“耶稣会士努力采取迎合儒家的策略,虽然成功地取得了部分开明士大夫的支持,但是最大的反对力量也是来自儒家。相反,耶稣会士对佛教和道教采取激烈的批评态度,而来自佛教、道教的反对倒是比较和缓。”
[12]龚鹏程《国学入门》
[13]《明儒学案》卷二十五《南中王门学案一》
[14]熙宁五年(1072)王安石上书:“臣观佛书,乃与经合。盖理如此,则虽相去远,其合犹符节也。”神宗答复:“佛西域人,言语即异,道理何缘异!”
[15]《陆象山全集》卷三五,此语与佛家语“心外无法,法外无心”的不二法门可成参照。
[16]《论语·为政》:“子曰:攻乎异端,斯害也已。”《陆象山全集》卷三四:“子先理会得同底一端,则凡异此者,皆异端。”又卷十五:“天下正理不容有二。若明此理,天地不能异此,鬼神不能异此,千古圣贤不能异此。若不明此理,私有端绪,即是异端。”
[17]如梅文鼎不信天主教,《<中西算学通>自序》:“夫西国欧罗巴之去中国殆数万里……而数学之相通若此,岂非以其从出者,固一理乎?是故得乎其理,则天道、人事、经纬万端,而无所不宜。”
[18]《跨文化的诠释》:“明末清初学者在涉及中西文化交往时,都强调‘东海西海,心同理同’。……在所有关于‘六经’上帝的考证中,最漂亮的技巧运用,当属他们考定‘上帝’是‘一’,不是‘多’。也就是说,为了‘天儒相通’,他们考证‘六经’,从中认定中国人的‘上帝’信仰,是‘一神论’。”
[19]蓝煦《天方正学·自序》:“天方经语略以汉字译之,并注释其义焉,证集儒书所云,俾得互相理会,知回、儒两教道本同源,初无二理。”
刘智常“以儒释伊”,即所谓“用儒文传西学”、“原儒语以明其义”的手法,或说“本韩柳欧苏之笔,发清真奥妙之典”。《天方典礼·自序》:“虽载在天方之书,而不异乎儒者之典,遵习天方之礼,即犹遵循先圣先王之教也。圣人之教,东西同,今古一,第后世不之讲求,而逐渐失之矣,惟幸天方之礼,为独存……”。礼部侍郎徐体序文:“虽然地有东西,理无疆界。是理也,虽自天方,而理通于天下。”
又鹿祜《天方利经序》:“清真一教,不偏不倚,与中国圣人之教理同道合,而非异端曲说所可同语耳也。”
[20]徐元正《<天方性理>序》:“白门刘子汉译以授中国,中国将于是书复窥见尧舜禹汤、文武周孔之道。则是书之作也,虽以阐天方,实以光大吾儒。”陕西道监察御史景日时所撰《一斋书序》认为刘智“深得儒者精微之奥旨”,评价“阐明天方之理,以补中国之用,其功正未可同量”。
[21]钦定《四库全书总目·天方典礼择要解》(两江总督采进本)在184字的提要中:“……每事详为解释,以自尊其教,回回教本僻廖,而智颇习儒书,乃杂援经义以文其说,其文亦颇雅赡,而根抵先非,巧为文饰无益也。”
[22]藤原惺窝:“日本之神道,亦以正我心,恤万民,施慈悲为极意。尧舜之道,亦以此为极意。于唐土谓之儒道,于日本谓之神道,其名异,其心一也。”引自《中国文化对日韩越的影响》
[23]如希罗多德《历史》中常将外族的神径直以希腊的神名名之,埃及的太阳神阿蒙便直接记录为“阿波罗”。
[24]汪荣祖《康章合论》,龚鹏程《国学入门》
[25]《汉族的民俗宗教:社会人类学的研究》
[26]《佛教征服中国》:“文化的同化暗含着选择。从一开始,外来理论的全体就被缩减为一些要素,通过与已有的中国观念和实践或真实或假想的结合,这些要素易于同化和融入。”
[27]参见《两头蛇:明末清初的第一代天主教徒》。明末清初人往往以儒、释两家作为对照之参考坐标,如误称欧洲文字即“梵字”,并指圣母玛利亚貌似西王母,且有如菩萨般庄严,此类例子极多。早期耶稣会士为便于中国人理解,自称“西僧”,更让人易于误解。直到利玛窦改传统的“信佛”、“礼佛”,改为“补儒易佛”,并对中国的三教进行批评时,中国士人才明白,天主教是独立的“西教”。
[28]龚鹏程《晚明思潮》
[29]《晚明思潮》:“凡治此杂学者,皆不仅从知识上肯定这些杂学亦自有其学术传统,值得研究;更在心态上,存着反抗所谓正统异端的说法之倾向。”“南曲要树立其新正统之地位,即不能只说是新声,同时更要强调它具有传统性。”
[30]柯林武德《历史的观念》中批判过德国历史学家Meyer的这种观念
[31]最典型的是夸大传教士对康熙的影响及康熙吸收西方文明的主动性,但传教士的角色不过近于“内廷供奉”。李天纲《中国礼仪之争》:“康熙把传教士用作科学和艺术教师、私人文字秘书、中俄谈判中的翻译、珍爱礼品的采办、有趣的谈话对象、可靠的家庭医生等等。”一些传教士称康熙为“君士坦丁大帝”,只是未受洗而已,这不过是反映了单方面的想法;不过君士坦丁生前同样以教会为工具,这一点上倒是差几近之。
[32]李天纲《跨文化的诠释》:“汉学家是要用中国的学术去和康熙皇帝相信的‘西学’去竞争,换句话说,‘西学’刺激了‘汉学’的发生。……既然汉学家都把‘西学’作为自己的学术对手,竞争之下,相互间的学习、模仿就不可避免。”这段话极大地高估了西学的影响力,如康熙深信西学如此,怎么解释他在“礼仪之争”中的强硬态度?此文集还收录一篇论戴震学术受西学影响,亦属捕风捉影。
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本文最初是想写成《跨文化的诠释》的书评,但问题越想越复杂,对作者的观点也颇多不满,终于成了这么一篇。该书的勘误也姑系于此:
P20:梅文鼎用“象数”方法,研究经学;P125:“象数派”(Figurism)神学;P406:白晋的“象数派”理论:按“象数”均当作“索隐”
P36/92/390:阎若琚:当作“璩”
P63:根据陆九渊“人同此心,心同此理”的原理,李之藻提出“东海西海,心同理同”的说法;P316/321:则谓“东海西海,心同理同”为陆象山之语。按以后一句为是
P275:[传教士有将康熙比为“君士坦丁大帝”];P335:传教士期望使康熙成为“中国的康斯坦丁”,前后不一
P322:“不同之同”(The ):括弧中显少了原文
P370:云栖,株宏,即莲池大师:按当作祩宏


  发表于  2008-02-12 20:10  引用Trackback(0) | 编辑 

评论

楼主是?好像在天涯见过
张书凡 (http://www.zhangshufan.net)   发表于   2008-03-29 22:32:21

徐光启的“偏仄之学”,特别是天文学,其实正是当年政府最关注最着力垄断的高科技、核武器,关系到国家领导人及其重大决策的合法性根基。
 回复 lixiaoxu 说:
是。黄一农、江晓原等都已论及中国史上的社会天文学,而明代政府对天文历算的垄断监管又是尤为严厉的——具讽刺意味的是:正是这种严厉,导致明代天文学严重衰落。此也可见徐光启对西学、天文等的兴趣多具备儒家政治及神学上的意味。
(2008-03-16 13:08:00)
lixiaoxu (http://lxxm.com)   发表于   2008-03-16 12:48:53

唐僧创立的貌似是法相宗。。律宗是道宣创的。
维舟这么一说的确解了我长久的疑惑。。一直对宣传的徐光启入教不能理解
 回复 凉风 说:
汗,低级错误。谢谢指正,已改了。
(2008-02-15 12:37:54)
凉风 (http://blog.sina.com.cn/loengdik)   发表于   2008-02-15 12:00:01

冯友兰《中国哲学简史》还蛮科普的。
mas ()   发表于   2008-02-14 16:30:48

对于文章本身,我实在没有什么发言权,一路看下去,一路“哦,哦”
今天《西方的智慧》送到了,而我为什么想读懂西方文明,是想更明白现代文明。
读了你的文,猛然觉得什么什么,请维舟推荐一本讲绎东方哲学的书,好读好看又经典,适合我这样粗浅水平者阅读,谢谢!
 回复 清浅浅浅 说:
“东方哲学”是个很模糊的概念,我猜你指的是中国哲学。符合你要求的著作的确不好找,勉强可以推举龚鹏程著《中国传统文化十五讲》,虽然它并非以讲述哲学为主,但对中西思维的差异,精义颇多,也并不像冯友兰等那么专深难读。
(2008-02-14 14:54:49)
清浅浅浅 ()   发表于   2008-02-14 14:12:20

蔡小姐问:为什么呀????

明人有文化上的自信,对西学还是持开放心态,因此还能欣赏欧几里德,打得荷兰人满地找牙。结果吴三桂冲冠一怒,一切泡汤。

天主教还是里面的物/我,神/人二元对立很好很强大。二元对立才能有分析有devide and conquer。中国式的一元只能导致一桶酱汤。

商高说:勾三股四弦五;孝子贤孙名曰:勾股定理。
那叫佛揭,不叫数学。
 回复 mas 说:
mas很能活学活用流行词汇,哈哈。明末的历史很容易被看糊掉,因为我们已经知道历史的结果,又带着这种结果去看当时,也就易于误解明人这种文化上的自信了。徐光启根本就不是为了“和世界接轨”而学西学,相反是为了复古和建立新儒学。
(2008-02-14 09:10:30)
mas ()   发表于   2008-02-13 03:21:20

似懂非懂地看明白了,反驳有理。
通俗历史观和学术史观分而视之。
我在想,承认你所言更接近历史的真相,
现代的通俗历史读物,教材该怎么写呢?
 回复 archer 说:
教材怎么写,就不是我的事了,而且教材也常常并不只考虑历史的真实性。
(2008-02-14 09:04:30)
archer ()   发表于   2008-02-12 22:29:06
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