福楼拜曾说：“一切政治我只懂得一种：反抗。”但反抗政治本身却有很多种。现代人常把“反抗”设想为一种反对现有体制的冲动和实践，但很多情况下，反抗者的主观意愿和目的却是为了维护和完善体制，他们甚至根本不认为自己是反叛者，尤其介意在体制内寻求反抗的合法性。的确，“当这种抗议维护了‘适当的’抗议模式时，其诉讼可能是最成功的……甚至可能构成改革创新与变化的开端”[1]，尽管这种变革经常是他们无意中开创的。

原告席方平

即使在公共灾害发生的时候，人们也绝不责难君主本身，而埋怨他不知道，或是埋怨他受到了腐败的人们的包围。老百姓说：“要是君主知道的话！”这类言词是一种祈求，是人们对君主有信任的证据。
——孟德斯鸠《论法的精神》

这类体制内反抗者的典型，可以《聊斋》中的席方平为例：虽然今人乐于强调他不畏强权的精神，但他的言行话语表明他不但是一个孝子，更是一个忠臣。他在争取权利的斗争中表现出来的道德固执（复仇是一个危险并苦难的任务），奠基于他对现有道德秩序最高源泉的坚定信念：那不是对法律正义的必然信任，而是对君主的信任[2]；“憧憬着创造新的权利和自由的运动不可能鼓励这种道德固执”[3]。

席方平是许多中国人的缩影，他们从基层开始的百折不挠的上诉，被同一个信念所支撑：即存在一个可依赖的权威。并非偶然的是：这种所谓“告御状”、“京控”起源于中国专制主义的转折性时代隋朝，权威的单一集中化使得上诉者“千方百计上京城”。在这类事件中，反抗者总在诉说一种“一分为二”的话语，在反抗的同时又渴望臣服：他们坚定地信赖终极权力和体制本身，不是将自己遭受的不义归结为权力或体制本身的缺陷，而归结为基层官员的非正义，常言道“中央政策很好，基层政策好狠”，也就是蒲松龄在《聊斋》卷十二《鸮鸟》中说到基层县令贪腐时评价的：“圣明天子爱惜民力，取一物必偿其值，焉知奉行者流毒若此哉！”犹如卢梭在《爱弥儿》开篇就说的：“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了。”他们非但不准备推翻这个体制，相反是要帮助最高权力来完善和维护这个体制的良好运转，正是在这一点上，蒲松龄认为席方平是一个值得称赞的忠臣孝子。另一个经常被视为反体制的英雄窦娥也曾对其父（代表最高权力的钦差形象，即清官）寄托类似的希望：“从今后把金牌势剑从头摆，将滥官污吏都杀坏，与天子分忧，万民除害。”[4]

要理解中国人对鬼神的态度，必须了解他对官员的态度。就像司法案件中百姓希望“正义即刻得直”的快感（如《席方平》中二郎神听完席方平控诉后就“援笔立判”）一样，他们对鬼神也渴望当下的灵验；而且与西方不同，这种灵验并非一种信仰或向救世主的祈祷，而是“由持有控制邪恶与失常状态权力的神及其属下所构成的一种等级结构中的裁决”[5]，这种法律判决不是对绝对正义的客观追求，而更多地体现为一种政治运作和权力冲突。而司法制度与中国大异的美国，联邦最高法院受理复审案件，并不以纠正下级法院的错案为己任，相反须尽量给予“警觉的尊重”。中国人对鬼神的态度和理解是政治化的，“我们的祭祀很有点像请客、疏通、贿赂。我们的祈祷时许愿、哀乞。鬼神在我们是权力，不是理想；是财源，不是公道。”[6]

毫不奇怪，这类司法诉讼故事传统上与清官戏存在密切关联，因为清官是得到最高权力授权的，事实上也就是其化身或分身。传统的忠奸意识和清官意识都强调一种权力和正义来源的一元性：最高权力永远正确并免于指责，目前出现的制度运行故障只是由于执行者隐瞒或蒙蔽了它。俗话说：“经是真经，只是让歪嘴和尚念歪了。”在此逻辑下，抗议者的矛头就对准了所谓的“奸臣”和“小人”，要求他们为所有的问题负责。历史上的宦官作乱，虽然都是绝对皇权下的怪胎，但历史叙述却总是倾向于认为是宦官奸臣蒙蔽和误导了朝政——这一叙事至今仍很有力，很多中国人坚持认为：毛泽东发动文革本意是好的，坏就坏在四人帮身上。正由于中国人一贯将皇帝看成“幸福的源泉”，认为皇帝是全能的，因此总坚信“一切社会问题，冤案、错案、假案，只要皇帝来了都可以昭雪，都可改正，正义从此大白于天下，我们都安静地等着吧”。1960年代困难时期，有大员去陕北，老乡流泪问：“是不是朝里出了奸臣了？”[7]

这类现象另一个最显著的例子是：“妇女始终是父权制的体现者，他们既抵抗父权制，又往往维护父权制。”（Anthony Fletcher语）。《红楼梦》中宝玉挑逗金钏，王夫人撞见后却对金钏又打又骂：“下作小娼妇，好好的爷们，都叫你教坏了。”《天龙八部》中段正淳的情妇，大多都将他的花心归结为其他“骚狐狸”的勾引，彼此大打出手。历史上无论中西，妇女都常使用“性侮辱语言”迫使其他妇女接受父权制的道德规范。Laura Growing指出，妇女在法庭发表意见时经常彼此攻歼，谩骂对方是妓女：“在大多数情况下，是妇女搜寻出妓女，并要求惩罚妓女。”以至于有人嘲讽说，有地位的妇女（澳大利亚历史上称之为“上帝的警察”）篡夺了“男人惩罚卖淫的法律权力”。

这种绕弯子的体制内反抗带有一种两面性：一方面它具备一种自我保护，使它的抗议在体制内获得合法性，避免了直接挑战和反对整个体制，强调了延续性，更易于为体制和社会接受而获得成功；另一面它又是极其保守和不彻底的，常常巩固了它似乎要反抗的秩序。席方平的案件纯粹是一个政治事件，司法判断起到的仅仅是政治合法化的作用，进一步强化了对恶的谴责。历代公案剧主要有两类：压抑豪强、决疑平反，而它们实际是一类，即平民与最高权力联合打击体制内的害群之马（常常是中层负责执行的官僚、地主等）。“在元杂剧特别是公案戏中，一个重要的主题就是代表皇权的官吏如何运用自己的才能和权力，冲破重重阻挠，打击、制裁有权势的官员、衙内，保护普通百姓。”[8]平民的抗议常常帮助最高统治者遏制了各种资源的流失，包括物质性资源（贪污的财富）和符号性资源（合法性）。

席方平的故事印证了Richard Posner的两个判断，即“拘泥细节的条文主义是贱民的保护伞”，以及“大陆法小说中的刑事调查可能是要展示人物性格而不是要批评法律”（《法律与文学》）。但这幅复杂的景象，在革命话语中常被简化为对封建秩序的反抗和“吃人社会关系”的控诉，甚至进而认为蒲松龄也具有此等进步思想。延安学派的观点倾向于认为：封建主义烙印是中国民间文学的一个共同特点。但这种烙印并不主要是表现为封建思想的侵入，而是表现为和压在农民头上的封建秩序对抗的作品占了很大数量。这样，传统民间文化话语完成了在新体制下的合法化，也使得其原有面目愈加模糊。

在新的“国家仪式”中，对梁祝、聊斋等故事的题材一度引发激烈的政治争论，但“问题并不在于是否采用神话的题材来进行创作，主要还是在于应该如何采用神话的题材来创作”[9]，也就是说，要着力体现反封建精神，挖掘出犹如贺敬之在白毛女故事中表现得那种“现实的积极意义及人民自己的战斗的浪漫主义的色彩”。在此精神的指导下，许多神话题材都被改编，如黄梅戏《天仙配》在建国后删除了孝心感天、因果报应等情节，更不把七仙女作为奖赏孝子的工具，仅保留卖身葬父。《梁祝》、《白蛇传》都被周扬高度赞扬。1961年廖沫沙《有鬼无害论》对此作了概括：“是不是迷信思想，不在戏台上出不出鬼神，而在鬼神所代表的是压迫者，还是被压迫者；是屈服于于压迫势力，还是与压迫势力作斗争，敢于战胜压迫者。前者才是教人屈服于压迫势力的迷信思想，而后者不但不是宣传迷信，恰恰相反，正是反抗压迫的一种鼓舞。”[10]《席方平》正因此才获得那么高的赞扬，虽然就其本意来说，它实际折射了民间文化极为保守反动的一面。

一切权力归国王

除了德意志人外，还有谁去问他的压迫者：反抗压迫是否合法？德意志的“革命者们”总是被这种不可抗拒的心理冲动所约束，为他们的革命行为寻求官方许可。——《德意志人》

在政治权力等级中，底层人物常常作出席方平式的反应，即他们首先谋求体制内的抗议，且矛头总是指向中层力量。非洲的布干达王国每个新君即位，由酋长组成的寡头集团总想限制其权力，但新君每每越过中层直接向民众求援，并且总能得到对“一切权力归国王”的传统观念的支持。俄国历史上的多次农民起义，都因憎恨中层官员而起。欧洲反犹主义的盛行，很大的一个原因即犹太人在社会上的中间位置，大众的“不满情绪没有发到它真正的目标上，却停止并倾泻在中间人的身上。对更低的阶级来说，犹太人是敌人；因为他们是这些阶级唯一直接接触的剥削者。只是对犹太人的冷酷无情他们才有亲身的体验。……使犹太人陷入阶级斗争真正显得特别的是他们成了两种互相敌对和矛盾的阶级仇恨的目标。陷入阶级斗争的每一方都将犹太人这个中间人看成是另一方的成员。”[11]民国时代反抗的“农民痛恨视野之内的捐税直接执行者——县里的官吏与‘捐棍’，而看不到视野之外的政府与军阀”[12]。在战前东南亚山区，人们“抱怨主要不是针对实际存在的经济不平等，而是针对富人不关心较为不幸者的现象，针对富人的不仁慈。主要的不是制度不好，而是富人太坏。”（《农民的道义经济学》）即使是现代美国的工厂中，工人也经常将斗争的矛头和怒火指向中层管理人员，以至于一个老工头抱怨“我们负所有责任但却没有权威。”[13]

这种权力结构中的普遍现象是可以理解的，因为人民的反抗往往针对自己的直接压迫者，用Charles Tilly的话说，“不管是本地的或者是外来的，中介者在他们自己控制的地区总是暴君。……由于受到中介者的剥削，和远方的国王或者其代理人结盟似乎就成了对迫在眉睫的压迫的一种有吸引力的替代；因此村民们求助于皇家代理人，把他们控告地主的讼案带到皇家法庭。[14]”然而这种“一切权力归国王”的呼吁意味着强化原有体制，平民坚定要求受到直接统治而非间接统治，也许在短期内有利，但长期而言中间屏障的破坏使他们更容易受到国家下一轮战争产生的需求的侵害，等最高国家权力直接统治每一个个人时，个人更加脆弱和无处躲藏。

孟德斯鸠《论法的精神》就说到古罗马人“一切的攻击，全都是对着暴君，却没有一次是对着暴政的”。这句话更改一下也可以形容后世的状况，即一切的攻击，都是对着执行层面的官僚，那些“小暴君”的。中世纪欧洲人和中国人一样，经常接受“好君王”被谋士们误导甚至俘虏的传说。“有关统治者的流行故事往往讲述他们的微服私访。人们可以将这称作传统的‘哈伦·赖世德’主题。……国王通常总是突然出现，以保证正义得以伸张，或者与平民百姓同甘苦、共患难。”[15]——这种出现于《一千零一夜》的母题在中国也极为流行，前些年电视剧《康熙微服私访记》的收视率飙高就是例证。

彼得·伯克的这段话值得完整摘录：“17世纪的法国农民起义总是使用‘国王万岁，官吏该死’（vive le roi, fie aux elus）之类的口号。起义者并不想知道下令征收赋税的正是国王本人。对此，我倾向于这样的结论：在国王所继承的东西中还包含着民众给予他的许多良好愿望，一直把他看作是仁慈的君主，甚至是英雄，直到事实证明他完全不是这么一回事为止。对国王的批评之所以受到抑制，并不仅仅是因为害怕受到惩罚，还以为一种可能是不自觉的自律。但是，这样的抑制可能被发生的事件所冲破。在这种情况下，亚历山大大帝或所罗门的形象就可能被希律王或法老王的形象所取代。”[16]

大部分历史阶段的人们都生活在这样的状态中：人们最多希望有一个仁慈公正的政府而不是一个负责的、可参与的和有代表性的社会里。因此拘泥于法律条文和习惯可以自我保护，而他们又因此认定“任何法律都是符合习惯与合乎理性的，正因为受到这个观念的羁绊，农民只能要求那些他能从法律上证明其正当性的要求”[17]。这种状况在中世纪的意大利联盟中也存在：人们不完全信任自己的力量，精神上主要是守势，不想背叛帝国权力，“甚至希望取得皇帝的谅解和认可：这种精神状态就是意大利人民政治自治发展不彻底的主要因素。”[18]只有在皇权无法干预的混乱状态中，才会出现中世纪德国的“有限效忠形式”（臣民有权拿起武器反对诸侯践踏已确立的特权和自由，即“抵抗权”），“这种权利的存在本身，其前提条件，就是在国内不存在最终的和不偏不倚的权威或法庭，这生动地说明了在德意志由于皇帝权威和司法权的崩溃而产生的混乱状态”[19]。而在最高权力稳固的状态下，这种自我维护权利的主动性（实际上是被迫的）是很难存在的。

中国由于政治权力向来压倒一切，因此表现更极端，在其政治运作中很少出现挑战政权的基本政治前提，挑战皇室秩序的根本基础的反抗。相反，君主通常能够与彼此孤立的人民建立联系，他们只同他有联系。君主以一种普遍的形式代表人民，直到他被证明丧失“天命”。这种直接统治的趋向，与中世纪的政治发展大势一致（如日本镰仓佛教改革与欧洲新教改革），都首先是强调与神圣的直接的无中介的关系。这种渴望的最终实现即是利维坦式国家的出现：所有人与国家有着绝对、直接的关系，完全信任和献身于国家，为了适应这种状况，国王和政治领导人被塑造成国家的代表形象，而不再是一个私人产业的管理者。

这种精神上的过渡，在俄国人身上有着鲜明的体现：俄国人历史上一贯有着强烈的观念倾向，即需要依附、需要依赖、需要强有力的外在权威，历来的起义极少将矛头指向沙皇。残暴的伊凡雷帝“他的残忍和暴力是针对贵族的，而非针对人民的，即他的工具的。贵族限制和分割了沙皇的权力。”[20]人民要求君王有一种无限制、不可分割的权力。在苏联时代，宣传机器虽然也批评社会一些不足现象，但却只是为了表明：整个制度和最高权力是好的，只是个别地方出现了机体问题。人们都设法为自己捞一点，“人们不想改变这一部分制度，而只是想沾它的光。他们不说苏联的制度不好，而是想自己也得到一点。”[21]即使有一部分持批评意见者到了西方，却发现自己爱的仍是俄国，因为他们想要的只是一个没有警察国家的俄国。

结论

在一个社会中，反抗者的抵抗，如果要有效，也往往必须借助于正统的意识形态。事实上，甚至反社会者也往往不得不借助正统的意识形态。
——苏力《法律与文学：以中国传统戏剧为材料》

传统上，体制内反抗的根本逻辑在于：社会有一个既是合法性之源又是至高无上权力的拥有者（皇帝、国王或神权领导人等），他免于批评和指责的最根本原因，并非人民愚昧或畏惧，而是由于他们根本不能想象最高权力竟是非正义的，那将导致其精神世界的崩溃。心理学上有一种“心理否认”机制可以描述这种现象，即如果有件事情让你深感痛苦，那么你可能会潜意识地压制或否认这种感觉，以免引起痛苦。

1369年塞尔维亚在科索沃之战中惨败于土耳其军队之手，但在塞尔维亚民间诗歌中却说战前“塞尔维亚王子有两个选择：在人间获胜，或在人间战败而在天堂获胜。因此，塞族的战败，在歌中显得很光彩，在塞族人的心里，这是一种精神上的胜利。”[22]在现代爱情故事中，主角失恋后往往拒绝相信对方分手的原因是因为不爱他/她了，而宁可认为是某些外部因素的阻挠或不可抗力的偶然性，甚至说“假如我有一天忍不住问你，你一定要骗我”——这种看似凄美的语句背后，隐含着一个逻辑，即当事人不能或不肯相信一个可能摧毁他们精神支柱的客观事实，因为迄今为止他的所有行为逻辑都建筑于其上，如果事实竟然相反，将使他们崩溃并无所适从。因此“心理否认”也是他们的心理保护机制，就像将文革归罪于四人帮而非毛泽东，也使很多人避免了一次剧烈动荡的精神危机。

因此，在体制内寻求反抗不仅是为了在“安全第一”的前提下让社会承认自己[23]，常常也是一种精神自律。这种群体心理因素如此强大，以至于即使另有意图，常常也假借社会主流意识形态而为之。所谓“盗亦有道”，强盗的道德规范也需要讲“仁义礼智信”，以保持与社会主流意识形态的一致性；或用罗兰夫人的名言来说，即“自由、自由，多少罪恶假汝之名而行！”

这种权谋的演变即毛|泽|东所说的“打着红旗反红旗”（毛能指出这一点，乃因为他正是此道高手）。中国历史上许多次叛乱、政变均以“清君侧”（如西汉七国之乱、明末左良玉兵变）为名发动，乃至北宋时越南入侵广西，竟也以此类名义号召[24]。在整风、文革中，党内各派力量的攻击更是互相指责对方为反|革|命，但很少直指毛本人；毛常就此拉一派打一派，又犀利地创造“打着红旗反红旗”这一经典术语，因为“否定权威所默许的事，就是否定权威。”[25]

这类“体制内反抗”现象在政治权力框架内解决的国家（如中、俄、法）往往存在一种似乎矛盾的现象：一方面是对政治领导人的信仰，另一面常因最终幻象破灭而开始剧烈社会动荡。这方面日本较为平稳，近代日本从未有组织以原则性的意识形态为名改变中央结构，而是寻求影响中央，使人们更大程度地参与这一政治框架，而不必在前提中寻求根本性的变化（《日本文明》）。英美的体制内抗议则往往在法律框架内较顺利地予以解决——这也是我们目前正在中国目睹的过程。
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[1]《日本文明》P173
[2]《聊斋》卷十《席方平》：席入阴间大骂狱吏：“父如有罪，自有王章，岂汝等死魅所能操耶？”（此语表示他观念中阴阳相通，王法也是阴间必须遵守的）；又“席念阴曹之昧暗尤甚于阳间，奈无路可达帝听”，求二郎神主持正义，最终二郎援笔立判，末赞：“忠孝志定，万劫不移”。席万劫不移的信念实际上是：他相信最高权力是正义的，只是被下属蒙蔽不知。
[3]《农民的道义经济学》
[4]苏力《法律与文学》中认为“窦娥的三个誓愿也不是在反抗封建秩序，而主要是希望借助超自然的、不可能发生的现象向整个社会证明自己无罪”。
[5]《帝国的隐喻》P4
[6]费孝通《美国与美国人》
[7]王学泰《发现另一个中国》
[8]苏力《法律与文学》P241
[9]《国家的仪式：中国革命戏剧的文化透视》P156
[10]廖沫沙的观点现在看来带有浓厚的意识形态色彩，与解读原意可谓离题万里，但发表时正逢毛泽东讲“不怕鬼”，把“鬼”比作“帝国主义”、“修正主义”和“各国反动派”，号召全党“与鬼斗”，并责成社科院文学所编纂了本《不怕鬼的故事》，发行海内外。于是廖因此文而在此后遭到反复批斗。
[11]《现代性与大屠杀》P57
[12]《从暴动到乡村割据：1927-1929 中国共产党革命根据地是怎样建立起来的》P44
[13]《制造同意》P109
[14]《强制、资本和欧洲国家》P116
[15][16]《欧洲近代早期的大众文化》
[17]Peter Blickle《1525年革命——对德国农民战争的新透视》谈到农民观点是“法律的产生不是来自革新，而是来自习惯。”
[18]《意大利简史》P161
[19]《德意志人》P93
[20]《自由史论》P529
[21]《俄国人》
[22]A.B. Lord《故事的歌手》
[23]《农民的道义经济学》P11：“在殖民地国家，想反对或限制市场经济的全面影响的政治势力，除了造反，没有什么力量或完全没有力量让社会承认自己。”P32：“安全第一的行为模式不但是最穷农民的特征，而且是所谓中等农民的特征。”
[24]《安南志略》载宋神宗时在广西备战，禁与交趾贸易，安南疑，乃发兵号八万入侵，“所破城邑，必为露布，揭之衢路：言所部叛入中国者，官吏庇匿，诉于桂管，不报，故我帅兵追捕叛者；又言桂管点阅溪峒兵，言欲见伐；又言中国作青苗、助役之法，穷困生民，今我出兵，欲相急救。”
[25]《近代史讲稿》P67