聊斋四札:蒲松龄信鬼神吗?
时间:2007-01-02

《聊斋志异》中充满各种超自然现象,现在惯常的论调是认为作者蒲松龄的小说创作充满想象力,一种“积极浪漫主义”。这一论点的前提是作者不信鬼神,只是将鬼神作为小说的虚构元素,作为寄托自己理想与孤愤的工具,但通读全书,我认为结论正相反:蒲松龄的鬼神观与这一现代想象是格格不入的。

人鬼乃实皆有

聊斋中的鬼故事很能体现中国传统思想的一个特点:最重要的是人世,但“生前世界和死后世界的关系也表现出一种不即不离的特色”[1]。《尔雅·示训》“鬼之为言归也”,中国传统对鬼的看法,视为离开尘世、回到大化。聊斋中鬼在阴间的生活实与阳间颇为相似,人鬼之间不但可以直接沟通(无须通过巫师),甚至还能结婚生子。这种观念对于浸淫于传统中的中国人来说,无不视为理所当然,而今视为蒲松龄的一种文学创作手法,在某种程度上也表明了我们与传统之间的断裂。

聊斋中的鬼故事极为常见,除了人鬼恋以外,更常见的是强调人们因缺乏德行而遭受鬼神的惨报[2],例如某人私吞亡友资产,数年后这些不义之财终于在一次赌博中全部输与亡友之子。在这些故事里,鬼神未必现身,但作者强调这些事件非同寻常的巧合性,只有鬼神冥冥中的审判才有可能。也因此,这些篇章中呈现出强烈的因果报应思想,在他笔下,神、鬼、仙都具备传统的儒家道德观,厌恶贪婪、鄙吝、骄诈、有邪念之人,而朴讷、痴、孝顺、忠义之人最终才能得到传授特异功能或物质奖励。这一思想是聊斋不可动摇的核心。

但并非所有的鬼神都是善良公正的,确切地说,它们的用意是不可知的。而在鬼中,也有恶鬼,聊斋中曾多次指出,女鬼比狐狸精对人体更为有害。在卷二《莲香》一篇中,女鬼莲香称有一类“采补者流”吸人精气,“故世有不害人之狐,断无不害人之鬼,以阴气盛也。”书生的反应是“始知鬼狐皆真”。但蒲松龄对鬼并无统一的看法,例如聂小倩、婴宁母也均为鬼,卷二《林四娘》也是鬼而无害于人。作者对鬼的看法正如对人的看法:人有善恶,鬼也分好坏;而人鬼都有弱点。

对鬼的论述,最终还是会归结到人伦。一个人如果洁身自好,鬼神不侵,而如果没有德行,则很容易遭受报应。这种思想在中国传统中也极为常见,所谓“不做亏心事,不怕鬼敲门”。卷二《霍生》篇记述霍生由产妇处知严生妻私处有疣,大肆宣扬,使其受冤至死,死后变为厉鬼,报复了霍生。篇末异史氏的评论是:“死能为厉,其气冤也”——作者不仅承认这种报复是自然的、公正的,而且也承认冤魂会变为厉鬼。

在这一逻辑下,具有良好德行的人也能制鬼神,或赢得其尊重,这样的人通常还是一个正直高贵的官员形象,是传统的儒家修身的典范。他们有的依靠一纸谕令就能使盘踞在沼泽地里的群鬼“惶窜”,有的则“神且惮之,而况鬼乎!”[4]蒲松龄经常真诚地赞叹这一类行为,可见在他心目中,这是一个坚定的原则,即认为修身到位者,不但不必畏惧鬼神,鬼神还须敬他三分。在聊斋中,人间的社会问题经常被归结为鬼神冥冥中的存在,而鬼神故事也常以人伦的修身为最终基点。

这类不怕鬼且能制服之的故事,有时被认为是张扬一种无神论式的无畏精神——这显然是一种误解。因为鬼故事以承认鬼的存在为前提,“不怕鬼”恰恰也是鬼故事的类型之一[5]。鲁迅说六朝志怪小说“以为幽明虽殊途,而人鬼乃实皆有”一语,借以论聊斋,也无不可。

发明神道之不诬

1949年以来的中国教育,重点之一即在“破除封建迷信思想”,极力推崇无神论和唯物主义,《聊斋志异》作为一本专谈鬼怪奇异之书,与这一现状是相互抵触的。标准的观点是认为聊斋以鬼神来讽刺现实社会,而其中存在的不怕鬼故事也是大无畏精神云云。这些观点细究下来也是不能成立的,实际上,聊斋中的无神论者形象通常极为恶劣:

蒲松龄笔下的贪官常是无神论者,不相信果报的存在。由于没有对末日审判的畏惧,这些人也就变本加厉地为恶,最终仍以遭到惨烈报应告终[6]。他反复告诫为官者不要多为恶事,心中须敬畏鬼神,这样才可避免死后在另一世界遭到严厉惩罚。在他看来,鬼神的存在是防范人们为恶的最后一道防线,因此这一存在不但真实,而且必要。这一思想与明清专事惩劝的小说笔记并无任何差异。

不但如此,他笔下的阴间执法极为严厉。只要是人心所快者,必定也是阎王所善者,因此为恶者在阳间或可侥幸逃脱,在阴间却决无逃脱的可能[7]。聊斋中充斥此类主持正义的鬼神形象[8]。他甚至庆幸“幸阴曹兼摄阳政”(卷六《潞令》),否则为恶者愈加肆无忌惮。在另一篇中,他听说张飞死后为鬼神,30年一巡阴曹,35年一巡阳世,可消两界之不平,在篇末的评论中,他不但相信这一点,且以为35年太长了,要是鬼神可常来巡视就好了(卷九《于去恶》)。

不过阴间和阳间一样,“在阴间投诉时,也要先从基层的衙门开始投诉”[9]。只要不屈不挠地上告,最终总会还以清白。例如现在被推为名篇的《席方平》,在投诉无门后他最终上告到二郎神那里,并得到善报。此篇现在被认为尖锐反映当时的社会黑暗,即使这种阐释的角度成立,那么在我看来,这也只能是悲剧性地反映了中国百姓典型的“进京上访”、“告御状”及盼望清官的传统意识,并带有一种浓烈的意识:即认定上级还是公正的,只是受蒙蔽不知下层的情况。

蒲松龄本人主观上几乎不可能存在讥讽“社会黑暗现实”的意识的,因为人进入阴间告状,在当时的社会意识中乃是很普通的情形。根据一项对东岳神信仰的研究,“在宋代官方提高东岳神地位的同时,民间的东岳神形象已从古代泰山神的地府总管形象,更具体化为阴间司法官的形象。”除了阴间的鬼可以向东岳神投诉之外,阳间的生人有不平之鸣也可以向东岳神控诉;东岳神被人格化为犹如阳间官员,明清江南东岳神形象仍是阴间司法官[9]。生人进阴间投诉阳间的不平事(所谓“告阴状”)在当时看来也并不可怪,南宋洪迈所著《夷坚志》就有记载一老兵向东岳神告阴状以得到报仇的故事。

的确,在明清时也有很多士大夫反对此类东岳神信仰,但民间的这种强烈意识并没有因此消退。中国的宗教意识也并非像西方那样判然两分,传统的生死观和鬼神观,在历代都是错综交杂的状态,并不存在一个无神论逐渐战胜鬼神论的线性演进过程。士大夫中也向来意见分歧,有的严厉谴责此类淫祠,斥为虚妄无聊之谈,有的则认为鬼神存在,也有教化作用,不可不敬畏,如清苏州知府任兆炯所撰《重修东岳殿记》:

“明则有礼乐,幽则有鬼神。主之所谓体物不可遗,洋洋如在上,如在左右者,岂虚语哉。余来守是邦历有年矣。吴俗尚鬼而敬神,能敬则无肆志,无肆志则放僻邪侈之事日少。人虽无良,一陟庙阶之巍峨,瞻仰神之显赫,无有不畏以生敬者,于世道人心亦未始非小补也。”(出自[清]顾沅《苏州元妙观志》)

蒲松龄的鬼神观,可以说与这一碑记中流露的极为近似。在他看来,鬼神与礼乐同为阴阳秩序所不可或缺的根本。不但如此,鬼神末日审判的存在,还有助于扶正、遏止阳间存在的一些丑恶现象。在这一逻辑上,他是坚定反无神论的,也相信鬼神的存在不但确实,而且有其存在的理由。

蒲松龄对巫术的态度

孔飞力《叫魂》探讨了清全盛的乾隆时期的一起社会恐慌事件:传闻有人使用妖法拐骗妇女儿童。这种谣言和妖术的恐慌,在前现代社会普遍存在,而之所以能引发恐慌,乃是因为全社会普遍相信这类妖术——尽管以我们今日的眼光来看,这类“妖术”根本不可能,听后不过置之一笑。

《叫魂》也引用了《聊斋》中的两篇短文[10],如果将这些聊斋短篇不是作为鬼怪故事而是作为史料来读,就呈现出一种截然不同的面貌和意味。因为我们下意识中不是将之视为茶余饭后谈论的荒诞虚构故事,而是放到具体的历史场景中去了,在这种时候,便于我们意识到:作为生活在这一社会时代的蒲松龄,不但他和同时代人一样真诚地相信这类妖术,而且他的观念看起来与二百年后义和团事变中被斥为迷信、愚昧的那些思想,彼此间是何等的相似。

既然信奉鬼神的存在,蒲松龄自然也相信人间存在与鬼神沟通、甚至可以操纵鬼神的人存在。这些人在蒲松龄笔下,或是僧人,或是道士,或是巫师,也有一些术士。他们的形象自然和正常人也不同,可以感觉到,蒲松龄是夹杂着敬畏与厌恶的态度来叙写这些人的,原因是他确实相信法术的存在。

按《叫魂》的研究,1760年代,“僧道人员中的很大一部分其实就是形形色色的乞丐”,这些人游方各地,时常引发社会的不安。欧洲和北美的巫师迫害史研究表明,绝大多数受迫害的“女巫”都是外来的陌生人。孔飞力认为蒲松龄和袁枚“对和尚的描述却相对来说十分友善。大量的妖术行径都被归到了道士头上”,当时所谓“妖道淫僧”。蒲松龄的确时常流露出佛法可以避灾祸的想法,但对僧人的态度也并非特别友善[11],如卷二《金世成》中,金号称灵异,聚敛大量财富,蒲松龄认为他是妖人,“学宫圮而烦妖道,亦士大夫之羞矣”——他的这一态度近似于我们之对待邪教。

对道人的法术,他谈得更多,但态度同样是区别对待的:他笔下的道人有时能助人驱鬼,有时能降妖,还能将人变化为老虎,使他报兄长之仇,有时能使小法术来助兴,但有时也能以妖法蒙蔽、拐骗人[12]。但不论如何,他认为这些法术是的确奏效的,甚至惊叹“道士其神耶?何术之神也!”(卷六《小谢》)

在更多情形下,他不能判断法术的是非(如卷五《酒虫》)。他相信堪舆风水,但持不可知态度,最终还是归结到人伦如孝悌之义(卷五《堪舆》“青乌之术,或有其理,而癖而信之则痴矣”),在聊斋中谈到大量徐鸿儒、于七等作乱的故事,从这些篇章也可看出,他其实确信徐鸿儒“能役鬼神”,只是觉得其叛乱妖惑不对,其质疑并非针对法术的有效性而发。在另一篇中,一名尼姑用针艾等法术使一对性冷淡的夫妇和好,蒲松龄在赞叹之余,又不免认为法术也很恐怖(卷六《孙生》篇末赞:“术人之神,正术人之可畏也”),因为在他看来,法术如此灵验,那么一旦用于邪途,其后果就十分可怕了。

这正如《叫魂》中所说的,“尽管道士在社区里通常从事的是诸如以符咒为人治病之类的有益的活动,但他们在人们想象中的妖魔形象却表明,在人们看来,法术是很容易转化而成为邪术的。”蒲松龄的观念与之并无出入,在他看来,法术/妖术乃是一体之两面,如果用于正当的目的就是“好”的法术,如果用于不正当的目的就是“坏”的妖术——这一观点的立足点在于:法术/妖术神奇或可怕的效果的确灵验。这类似于我们对原子弹的态度:原子弹作为一个威力巨大、可怕的武器,可以用于摧毁敌人,但也可能带来灾难,不过这正反两面的意见,都以承认原子弹的威力为前提。

在另外一些篇章中,我们还能看到蒲松龄流露出来的一些民间传统信仰意识:例如他很多处提到术士能操纵活生生的“纸人”施行妖术,也相信桃木能辟邪(卷八《鬼妻》),相信龙因为有鳞甲而畏蛆(卷十《疲龙》),相信便溺可以破雷公(卷六《雷公》)……这些思想在中国都有极悠久的历史,如果我们考虑到鸦片战争时,包括林则徐在内的清军上下还相信粪便、妇女经血可以破除英军的妖法,使其枪炮失效,就可知这类信仰的顽强程度。

在这些方面,蒲松龄完全不是创作、虚构、想象的态度,而是根据自己所处的社会观念,忠实地记录而已。有时在他笔下,医术也类似法术(《卷八《医术》),但我们要知道,古代有医巫,所以有“医卜星相”之称。在古人看来,医术长期与巫术的区别并不明显,不少医术的治疗原理甚至本身是从巫术发展而来的[13],西方近代前受Galen影响,医治也等于魔法师的方法。在蒲松龄所处的时代,整个社会都处在一种意识之下,即“人在这个世界上的命运其实是很容易受到超自然力量的破坏伤害的”(《叫魂》),因此需要“法”、“术”的保护。聊斋中的法术/妖术,通常也都可以归入民俗学经典中巫术的两大类:相似律及接触律。

早在汉朝,人们的鬼神观中就认为“鬼神一样是有生命的,也一样会死亡,人若是有法术也可和鬼神对抗,利用咒语符录控制鬼神”[14]。在近代自然科学产生前,自然与超自然的概念并不清楚。“与宗教的本质区别在于,任何咒禁之术,都是要役使神灵为施术者的目的服务,而不是像宗教那样禀承神灵的旨意行事。”[13]聊斋中也反映这一观念,即术士经常驱使鬼神为自己不正当的目的服务,并能轻而易举地俘虏普通人。这种观念很容易造成对法术的恐慌,但并不意味着人们对术士毫无对抗的力量。事实上任何迫害巫师的案件,都意味着人们认为可以通过暴力来制服这些具备法术的巫师的。

清朝官方对这类大众迷信持有一种蔑视态度,上层人士视妖术为不可知,但《大清律例》中严厉禁止师巫及邪术,包括假借邪神、书符咒水、扶鸾祝圣、妄称弥勒佛等一应左道旁门之术;谨防有人以此谋反。《大清律例》在“谋反”和“谋叛”后有一条:“凡造谶纬妖书妖言及传用惑众者,皆斩监候”,1740年又提高为“斩立决”。传统中国以法术为名号召下层百姓发动叛乱,史不绝书,正反映了下层社会对这些法术的信任程度及其强大的号召力,这反过来又深深影响了百姓的思维,如《荡寇志》本是讲扫平水浒英雄的故事,结果却出现双方都靠神怪之力,会妖法的叙述,“而其道德观和宇宙观乃以道家教义为指归”[15]。

此外,聊斋中还时常出现预知信仰的记载(信仰分三类:预知、祭祀和巫术),按现代民俗学的分类,预知信仰又可分对预兆的信仰、预言、占卜,这几类在聊斋中都不难找到。例如一些预言性梦境,某人做了个梦,即使想极力避开梦中出现的情形,最终还是梦境的预言还是会出现[16];而狐、鬼能前知,预言实现,更是聊斋中普遍出现的元素,作者显然是相信预言、定数、命运这些因果规律的。

灾异与人伦

在聊斋中,有大约5%的篇章记录的是一些耸人听闻的灾异事件[17],例如老年夫妇忽然怀孕生子、女子变为男人、人与土偶生子,还可作亲子鉴定……凡此等等,有些在我们看来是普通的自然现象(例如卷二《地震》,完全是真实记录,可视为史料),有些则可能是幻觉(如发现金钱变成流水状),还有些完全违背我们的常识,根本不可能(卷四《产龙》)。

这些记载现代无疑都会视为“奇谈怪论”,也根本不能称为“小说”。然而对此的认识差距正是因为我们现在与传统的断裂所致。在中国的史学传统中,向来不乏此类灾异记载,翻开任何一本传统地方志,时常可见专门一卷的“灾异志”,与地理、兵备、人物等并列。如荆州地方志中向来最受后人推崇的盛弘之《荆州记》“自述乡国灵怪、人贤、物盛”(《通典》评),自然与超自然不加区分。而更重要的是:儒家自西汉以降,一直注重天人感应说,西汉儒家治《尚书》及《春秋》,全好言灾异,认为天之灾异,反映的是人事的祸福。

儒家的创立者孔子对鬼神持不可知态度,所谓“未知生,焉知死”,但他同时也强调天命可畏:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。狎大人,侮圣人之言”(《论语·季氏》)。《易传》说:“天垂象,见吉凶”。因此儒者的基本条件之一就是要畏天知命,而天意之可知,乃是通过天象、灾异等来传达的。自西汉董仲舒以降,天人感应的观念更强烈,成为中国传统中主导性的概念之一。

历代学者都强调天象灾异是对人事的警告,并强调这与鬼怪不同。清儒刘宝楠《论语正义》卷八:“至日食、地震、山崩之类皆是灾变与怪不同,故《春秋》纪之独详,欲以深戒人君,当修德力政,不讳言之矣!”唐初发生蝗灾,引发朝廷大臣的激烈争辩,名臣姚崇主张扑灭,但他也提到古代德行良好的地方官员,连蝗虫也会避境不入[18]。北宋仁宗时,有人向皇帝进言灾异与人事无关——这种观念在现代看来是“进步的”无神论观点,我们现代也不会认为发洪水是因为大家道德败坏,但当时宰相富弼听说后则大惊,认为这是“邪说”,因为帝王唯一畏惧的就是天,如果连天也不畏惧了,那岂不为所欲为?[19]

天命及其征兆的灾异,长期以来因此是儒家学说不可动摇的根本点之一。按照现代人类学的理解,神话思想性质的基本问题是了解为什么有关人的故事“经常喜欢联系到动物、天体及其它拟人化的自然现象”[20]。但在中国传统社会中,人伦与超自然的天象联系,乃是一种自然而然的思维,天命还是确保人向善的最后一道防线。

胡适曾感叹:人文主义与理智主义于中国一般社会之影响,反不及阴阳五行说之盛行。这一思想弥漫全社会,极少例外。如现在被视为科学家的沈括,在其《梦溪笔谈》中照样流露出相信冰雹为王师平河北之先兆、雷击人肋上有字等,竺可桢遗憾他“于气象学诸现象,有时仍不免为迷信所蒙蔽”[21],原因就在于,现代自然科学认为“气象学”的东西,在当时则被认为无一不是天命的征兆。晚清曾国藩可称最开明人物,但其家书中可见其举止行为,如搬家、嫁娶、医病等多受了阴阳五行说的支配,并无例外。

1895年左右,宋育仁撰文谈到西学对传统价值观的威胁:“人与天息息相通,天垂象见吉凶,儆人改过迁善,故谈天之学,以推天象,知人事为考验,以畏天命修人事为根本……[西学则破除此类观点]则一部《周易》全无是处,洪范五行,春秋灾异,皆成瞽说……”张灏在解读这一段时指出:“传统的宇宙观和价值观是互相依存、无法分开的”,在传统儒家看来,“畏天命修人事”正是为人的根本,而现代西方科学将此破除无余,一概视为迷信妄谈,则传统的宇宙观与价值观也就难以成立了,是为釜底抽薪式的巨大威胁。

杜维明认为中国传统哲学有三个基调:存有的连续、有机的整体、辨证的发展。存有连续即“把无生物、植物、动物、人类和灵魂统统视为在宇宙巨流中息息相关乃至相互交融的实体”(而非二分为神、凡);有机整体即不把人看作“独立于自然之外,由上帝根据自己的形象所创造的特殊灵魂”。以此来看聊斋,其中动植物、鬼神(灵魂)、无生物(石精等)均与人构成平等、相关的实体,人也是这一世界的一分子,所不同的只是彼此的“法力”不同罢了。

了解这一层,再回头看《聊斋志异》,我们就可了解:蒲松龄在笔记中记载这些看似毫无关联的灾异事件,实是再自然不过的传统做法,而且符合他这本书中一贯的理念:即劝戒世人遵从儒家道德观。自然,他决不会认为那些是“小说”或虚妄之谈,而是必须严肃对待、也值得记录为史料的天意征兆。

结论

自近代科学以来,人们长期受到的教育是这样一种观念:勇于怀疑,只有理解之后才能相信。但在前现代社会,情形恰好相反:不少意识形态是具备一系列不言自明的前提的(因此亚里士多德才会相信女人的牙齿比男人少,以及刮北风时怀孕的小孩更健康),对当时人来说,对很多现象重要的是:你要先相信才能理解。

余英时曾一针见血地指出:“中古之人咸重灵界而轻物界。凡我们现在视为虚灵玄秘之事在中古皆是‘真实’,而今日被视为‘真实’的事物如身体与物质世界,在那时却被看做‘表象’。”(《文史传统与文化重建》)这正是现代社会与古代社会意识方面的重大区别。正由于现世仅是表象,因此对现实人生所受的苦痛灾难往往也不加重视,反更重视“来世”或死后的遭遇。中国文化在诸文明中已属最重视现世观念的一种文明,但仍非例外。

所以从蒲松龄的逻辑来说,鬼神、天命、法术的存在是不言自明的事实,是人世的一部分,凡意图否认鬼神存在的,倒要吃大苦头,因为这类人往往做事无所顾忌而干尽了坏事。他在《聊斋志异》反复强调的就是鬼神的实在性,人们要做的不是“理性地征服”或怀疑这一世界,而是“理性地适应”这一世界。而这一理性的适应,最重要的就是要修身,如果品行高洁,则鬼神是最公平的“赏善罚恶”法官。所以他又突出地强调儒家道德观的必要性及因果报应的不可避免。

从《聊斋志异》中流露的思想来说,似乎极为驳杂,有人抽取书中的一两篇来证实蒲松龄具有佛教思想[22],这无疑盲人摸象,断章取义。实际上还不如说他思想中具有三教合一的倾向,考虑到当时的社会环境,这么说并不为过[23],他受浓厚的佛家因果报应影响,认为佛教《金刚经》能救人免难[24];却又杂有很多求仙得道的故事,追慕仙风道骨;同时又强调人要修身自好,忠孝仁义才能在这个危险的世界中最终获得鬼神的垂青。总的来看,他的思想与下层社会的信仰密切关联,具有一种多神教式的混杂。

赵景深曾说:“童话是原始民族信以为真而现代人视为娱乐的故事。”同样,蒲松龄对自己所记载的故事也是信以为真的,尽管现代人视之为虚构的狐鬼传奇。对于想要严肃对待这部作品的人来说,最好记得,以兴趣、娱乐为目的而阅读/虚构鬼故事,和以精神为目的记录鬼故事,存在某些差异。正如将《圣经》作为文本来研究的学者和出于精神导引而研读《圣经》的基督教的信仰者之间存在着某种差异,“对前者来说,宗教和文化传统是一个无关利害的研究课题;而对后者来说,它却是一种需要付诸行动的信仰”[25]。这两者的差别,正是现代对蒲松龄的诸多论述中种种误解的根源。
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[1]余英时《文史传统与文化重建》
[2]强调因无行而受鬼神惨报:卷一《瞳人语》、卷三《李司鉴》、卷五《武孝廉》[负狐妇,因死]、《阎王》、《黎氏》[“士则无行,报亦惨矣。”]、《骂鸭》、《金生色》[“欲知后日因,当前作者是”,报更速于来生矣!]、《窦氏》[南三复始乱终弃,报应惨于李十郎]、卷六《潞令》[幸阴曹兼摄阳政]、《厍将军》[变节不忠,篇末以为警戒“天下之人臣而怀二心者”]、卷六《云翠仙》、卷八《姚安》[姚杀故妻以娶新,终招奇祸]、卷十一《任秀》[申竹亭私吞亡友资财,后终被鬼报,尽输与亡友子]、《韦公子》[处处留情,而所遇两女皆自己之女,“鬼神又侮弄之,诱使自食便液”]
[3]卷六《蕙芳》:“于此可见仙人之贵朴讷诚笃也。”《鸽异》:“鬼神之怒贪,而不怒痴也。”卷七《青娥》[仙人之撮合之者,惟欲以长生报其孝耳。]《牛瘟》[神罚其私]、《僧术》[“鄙吝者必非大器。”]卷九《佟客》:“异人何地无之,要必忠臣孝子,始得传其术。”《金陵乙》[人不可有邪念]、《折狱》:作者议论“智者不必仁,而仁者则必智,盖用心苦则机关出也。”卷十《曹操冢》:“然千余年而朽骨不保,变诈亦复何益?呜呼,瞒之智正瞒之愚也!”卷十二《韩方》[“感君孝,指授此术”]
[4]人能胜鬼怪狐、猛兽:卷三《汪士秀》、《于江》、《谕鬼》、《泥鬼》;卷四《捉鬼射狐》[“慷慨刚毅丈夫”者“浩然中存,鬼狐何为之哉!”]、卷五《农人》、《章阿端》[“馁怯者,鬼益侮弄之,刚肠者不敢犯也。”]、卷六《狼》、卷七《阿英》[甘玉剑逼走鬼]、卷十《神女》[“女则神矣,博士而能知之,是尊何术欤?乃知人之慧,固有灵于神者矣!”]、卷十《五通》[称颂与五通、青蛙作战之人,但非不信]
[5]见赖亚生《神秘的鬼魂世界》
[6]卷七《禄数》[某显者多为不道,不信果报而横死]、卷八《梦狼》(某官有凶兆,父弟并劝之,因逆子受报将累及家人,不听,后果死于山寇。篇末赞:“鬼神之教微[妙]矣哉!”)、卷十一《拆楼人》[何氏因人小罪而杀之,此人投生何家,使之倾家荡产;蒲松龄以此警告为官要慎重]卷十二《鸮鸟》[杨令贪,鸮神化为少年笑之]、《公孙夏》[评论“冥中既有线索,恐夫子马踪所不及到,作威福者正不胜诛耳。”]
[7]卷五《伍秋月》:“若人心之所快,即冥王之所善也。岂罪致冥追,遂可幸而逃哉!”
[8]参卷七《阎罗薨》[“但阴曹之法,非若阳世懵懵,可以上下其手,即恐不能为力”]、卷九《于去恶》:[借于去恶口]“盖阴之有诸神,犹阳之有守令也。”
[9]巫仁恕《明清江南东岳神信仰与城市群众的集体抗议》,载李孝悌主编《中国的城市生活》
[10]如此书P128所引聊斋故事应为卷五《长治女子》;P133所谈“年轻公子失魂”故事则应是《阿宝》
[11]僧人法术:卷一《画壁》;卷二《金世成》作者以金为妖人,“学宫圮而烦妖道,亦士大夫之羞矣”、卷三《番僧》番僧异人奇术、卷四《酆都御史》[《金刚经》能救困厄]、卷七《金和尚》[以宗教致富]、卷九《药僧》[食壮阳药,竟能使下部与两股鼎足而三]、卷十《布商》[神佛现化]
[12]道人法术:卷三《单道士》、《刘海石》、卷四《白莲教》、卷四《寒月芙蕖》中济南道人法术及《画皮》中人尽如圣愚、卷六《白莲教》、《小谢》[“道士其神耶?何术之神也!”]、《雷公》[便溺可以破雷公]、《向杲》[道人之术,使之变虎得报兄仇]、卷七《巩仙》、卷十一《白秋练》[道士符能制老龙]
[13]参见钟敬文主编《民俗学概论》
[14]《中国文化与世界文化》
[15]《被压抑的现代性》
[16]卷二《凤阳士人》(三人同梦)、《潍水狐》(狐预言:“狐能前知,信矣。”)、卷七《梓潼令》、卷八《禇生》[鬼之预言均实现]、卷九《牛飞》[梦牛飞,次日乃卖牛,不料被老鹰将头巾及卖牛钱扑去,“此虽定数,然不疑梦,不贪拾遗,则走者何遽能飞哉!”]、卷十二《寄生》
[17]灾异:卷二《地震》(记康熙时实事,“此真非常之奇变也”),《龙》(四条记录)、卷三《黑兽》、卷四《瓜异》、《产龙》、《龙无目》、《龙取水》、卷五《螳螂捕蛇》、卷五《金永年》(衰年生子)、《土偶》[人与土偶生子,还可作亲子鉴定]、《钱流》[钱流如水]、《梁彦》[怪病]、《龙肉》、卷六《美人首》、卷七《赤字》、卷八《男生子》、《藏虱》、《夜明》、《化男》、《负尸》、《小棺》、卷十一《大蝎》、附录《蛰蛇》
[18]姚崇:“聪伪主,德不胜祆,今祆不胜德。古者良守,蝗避其境,谓修德可免,彼将无德致然乎?今坐视食苗,忍而不救,因以无年,刺史其谓何?”在朝廷内部,在下达捕杀蝗虫的命令后,大臣卢怀慎还向姚崇提出:“凡天灾,安可以人力制也!且杀虫多,必戾和气,愿公思之。”(新唐书 列传第四十九 姚宋)
[19]《续资治通鉴》卷六十六富弼《论灾异而非时数奏》:“富弼因足疾未能入见。有为帝言灾异皆天数,非人事得失所致者。弼闻而叹曰:人君所畏唯天。若不畏天,何事不可为者?此必奸人欲进邪说以摇上心,使辅弼谏争之臣,无所施其力。是治乱之机,不可以不速救。即上书数千言,力论之。”
[20]F. Boas《北美印第安人的神话与民间故事》
[21]竺可桢《北宋沈括对于地学之贡献与记述》,1926
[22]如薛克翘《佛教与中国文化》引聊斋志异《画壁》一篇证实其佛教思想
[23]余英时《方以智晚节考》:“明末清初,三教合一之说甚盛,不仅儒士言之,禅师亦言之。”
[24]《聊斋志异》的名篇《婴宁》也与玄奘《大唐西域记》卷八摩揭陀国“波吒釐子城及传说”故事极相似,很可能是蒲松龄读佛经后演绎汉化的结果。
[25]张灏《梁启超与中国思想的过渡,1890-1907》序言


  发表于  2007-01-02 13:47  引用Trackback(0) | 编辑 

评论

在某種意義上,應該有的東西是必然有的,在中國,則是基于道德的上同,上天必然是有的;在印度,比如是無表色法為,維護業力必然是實有的諸如此類。這是一種和現在的思維方式相左的情況。

蒲松齡的作品應該放在整個的從《搜神記》以及各種《冥報記》等共同組成的序列之中。
吉祥 ()   发表于   2007-05-24 02:23:20

佩服维舟的犀利 最最难得莫过于努力回到历史的当时 探试当时的所作所为所思所想 可悲的是掌握了话语权一代代控制了现在的人 总忍不住本能的按照自己的需要随意“修改”过去
tiintiin (http://dengzehua.blogspot.com)   发表于   2007-04-01 18:03:17

维舟大兄,你的这系列聊斋杂论是我见最好的评论,现代人过度拔高作品的思想性却有意识忽略作者的时代背景和思想局限性,要在前理性世界勾画出理性人物,未免落入过去高大全人物刻画俗套中。我览聊斋,重温了童年被各种人灌输的鬼神故事的向往和惊涑。现代人尚且捕风捉影编撰若干鬼神民间信仰,何况蒲松龄所在时代!不过其妙笔将民间传说成集而已!
 回复 沉睡边 说:
“思想局限性”也是个现代批评常用的贬词啊。我写这篇不是要证实蒲松龄思想落后,而是要回到原点来理解他、他的那个时代、他的作品。就像人类学家也不能因为自己研究的原始部落思维与现代文明不合就予以贬低一样,而应承认那是不同的另一思维形态,与现代文明并无高下之分。
(2007-02-07 09:24:46)
沉睡边 ()   发表于   2007-02-06 20:36:41
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