1991年，张承志发表《心灵史》，这本书集合性地体现了作者的身份：既是内陆亚洲史研究者，又是文学家；既是回族穆斯林，又是前红卫兵。毫不意外，它的出生正如作者本人一样，很难被归类；这种看起来孤独、尴尬、但却傲慢的姿态，看起来似乎也是作者的一贯立场，他甚至大概对此不无享受。

此书诞生后，引发很多争议和愕然，对这种写作手法、叙述内容，乃至作者所流露出的信仰狂热，都是这个时代所极为陌生的。读完后以为晦涩者有之，震撼者亦有之，更多的则是不知所云，对于无法评说的东西，大抵也只能保持沉默。《心灵史》的发表可说标志着张承志与主流文坛的进一步疏离，不过这种疏离是他主动选择的结果——他是一个决不妥协的人。

第一次读此书是在1995年初春，由于带着一种看长篇小说的先入为主心理去读，我得承认，我第一遍根本没看明白，甚至多少觉得索然无味。十二年后重读，现在我至少理解了：他不是在写小说，而是在布道。

王朝干预的法则

《心灵史》中的一个核心问题就在于清政府对哲赫忍耶持续镇压的合法性，因为按张承志的记述，正是这一镇压，造成“人民的暴力主义”完全的合法性，并使该教派的斗争演绎成一场艰苦卓绝的信仰抗争。要肯定后者就必须坚决地否定前者。在此，张承志表现出激烈的无政府主义倾向，时常流露出对国家机器的恐惧和不信任[1]，“否定任何政府……有权力去侵犯他们个人的自由”（Spencer, 1862），毫不奇怪，他对以暴抗暴的政治行动主义的推崇也具备无政府主义者的那种破坏性。对哲合忍耶教派的起义及受迫害，张承志实际上以自己的方式将这段历史予以重构了，他在书中曾以极强烈的字眼谴责清朝记录篡改史实（不过他是从信仰而非史学的角度），而实际上这一点他本人也无法避免。

史称“回乱”的晚清西北一系列回民起义，可说是清政府处置失当的结果；其镇压事实无可辩驳，但却并非有意识的宗教迫害。哲合忍耶起义的起源是与老教（即花寺门宦）争夺教权的纷争，在老教上告官府后，国家机器才开始大规模介入这一教派之争。从《心灵史》中也可清晰地看到，哲赫忍耶起义的很重要因素在于怨愤政府偏袒老教，认为“公家”没有秉公办理[2]，但不论中外，遇到类似事件，政治机器致力于维护维持现存的经济和阶级结构可说是无法避免的，因为这通常是维持秩序最为顺利的方式。“法律制度——尤其是中国的法律制度，从来都是传统坚定的维护者。”[3]张承志也说“一直承认政府也是一方。官府逼人压迫人；但是百姓造反了官府确实不能退让。我知道人类有多种立场，民有民情，官有官威。我没有不允许官府实施暴力之后宣传国法。”

清政府对宗教的态度，在《大清律例》中表现得最为清楚。历代中国王朝均无西方式的宗教歧视或迫害政策，也不存在真正意义上的宗教战争[4]，但为保卫政权，却对各种以宗教形式出现的反叛形式存有极高的戒心，其警惕性之高甚至到了病态的程度。《大清律例·礼律·禁止师巫邪术》条规定：“若军民装扮神像、鸣锣击鼓、迎神赛会者，杖一百。罪坐为首之人。”连迎神赛会这种民间自发组织的稍带宗教色彩的活动都严厉禁止，原因就在怕人群聚集易生动乱。凡谶纬妖书妖言、造妖书妖言均一律发遣流放，若将“邪言”传播于众人，则为首者所受处罚就不仅是“发遣为奴”，而是“斩监候”了。

历代对此的严厉态度从未中断，而中国社会中的确也有“一些以宗教信仰为基础形成的秘密社会组织经常会向从政治上反对帝国政权的方向发展”[5]。基本上，“清朝政府对各种异端宗教活动都持怀疑态度”，但其根本出发点“并不是因为宗教教义本身不正确，而是因为宗教常被人们利用，作为反政府的一种武器”[6]。中国历史上辟佛等反对某些教派的儒家思想，也大多是从人伦、政治角度，而非教义分歧角度来加以反对的[7]——它唯一在乎的是政治秩序。事实上，政府对教义的了解极少，甚至精明如乾隆帝，竟也会认为伊斯兰教和基督教是一回事[8]。在镇压哲派时，其指令也是“不问教新教旧，只追参与叛乱”（《心灵史》第二门第3章）。

这一点说起来也并不奇怪，毕竟“王朝进行干预的准则，就是为了保护自己。所以，国家不断寻求的只是一种形式上的统一：根除那些与东方学术——儒学相对立、有威胁的异端学说（邪、淫）。”[9]基督教在罗马初兴时，曾遭到的镇压强度及持续时间，只怕远过于哲合忍耶，但最终国家行政官员发现，基督教是推行其政策方便的工具，他们从政治角度由此“完全了解并十分重视宗教的价值”，一变而为鼓励。哲合忍耶到第七辈马元章时，采取与政府合作的“通情达理”态度，一度受清帝嘉奖——而在此期间，毫无疑问无论哲合忍耶的教义或清廷的“反动性质”都未有根本变化。

国家所需要确认的，是不得有非国家活动产物的民兵制度和军事化类型，更不能容忍它们与国家之间那种不明确、甚至公开对抗的的关系，“如果国家不吸收它们或引以为助，国家就必须或是控制、或是消灭它们”，哲合忍耶在教派械斗中发展出来的未经许可的民兵，最终结果就是“国家和地方利益之间的对抗只有国家势不可挡的专制权力才能平息。”[10]花寺门宦为打击威胁自己地位的新教派，很显然利用了清政府对非国家控制下的异端势力的高度敏感心理，希望以此来为自己争夺教权服务，在镇压哲派的战争中，花寺门宦也参与甚至冲锋在前的[11]，不过最终冲突的结果，可说清政府是最失败的一方。

从政府的角度出发，以最小的代价平定反抗才最符合其政治利益。清律虽严厉禁止民间迎神赛会等，但通常若无叛乱，这类民间活动照常进行，法令常被忽视；因为《大清律例·兵律·激变良民》还有一条规定：行政官吏因其“失于抚字”或“非法行事”，导致良民反叛者，处斩监候；平民煽动、唆使良民造反，亦处重刑。按这些规定，花寺门宦在借重政府力量争夺教权时也必须注重不触犯底线，而有关官员如对事变失去控制，也不免要人头落地。对清政府而言，耗费如此大的代价平定回乱，实为下策；毫无疑问，对盛气凌人的父母起身反抗的孩子通常比抛弃依赖、发展成人责任感和自力更生的孩子更难对付。此后它就逐渐不再一味只使用硬的一手。

而哲派在反抗时，也必定得遵守这样一条法则：即抵抗如要有效，也往往必须借助于正统的意识形态，甚至反社会者也往往不得不借助正统的意识形态。哲派内部文件中强调“行亏的”公家及自身抗争的合法性[12]，事实上，假如它完全以反政府面貌出现，那只能是政治自杀——历代政权对此都不会手软。就此而言，张承志所谓“正因为身藏的手段只有一个殉命，于是哲合忍耶甚至对一切合法斗争都显得冷漠和笨拙”（《心灵史》第一门第8章），在我看来无疑是夸张的华丽辞藻。

按《心灵史》里的记载，哲合忍耶传说中的清朝官员都叫作“申兆林”，这或许说明了官员对这些底层百姓来说仅是一个抽象存在和空洞能指。不过这种思维，张承志也同样存在，《心灵史》中政府形象极为恶劣，“乾隆年代是一个虚假繁荣的时代。这种时代的特征有二：首为官吏的残民与腐化，次为农民尤其少数民族农民的饥寒交迫。”这话看起来似也有理，新中国这样的历史教程实在也太多了，除了新社会、毛时代以外，其余任何时代都几乎都无不如此，仿佛旧社会的存在仅仅是为了反衬新社会。

张承志宣称：“人民反叛的暴力”就是对清政府“自身的罪孽与不合理”的天罚，他果断地追认哲合忍耶“是那个时代里真正的革命派，它死死认定清朝中央政府是自己的敌手”（《心灵史》第五门）。这文学化的语言不如说是将自己的观点强加于前人，若说“死死认定”与官方为敌，那是无论如何谈不上的，不过，丑化当权者，乃是革命运动宣传的关键，用John Searle的话说，取得学生运动成功的根源，“即那种将大量情感与一些神圣主题结合起来，通过将大学与邪恶势力等同起来以反对学校当局的能力”。

抗争与械斗

《心灵史》的读者经常也和张承志一样，震撼于哲合忍耶派饱受持续镇压，却始终抗争并保持自己的信仰的史实。我对此并无异议，但需要补充的是：它并非孤例。无论中外，时有这样屡屡抗争的异端派别（所谓异端“总不外是用以指那些人数较少的派别而已”），最著名的就是罗马帝国时兴起的基督教，初起时只不过是一个小教派，后来竟越镇压越大，苏比西乌斯·塞维鲁描述“那时的基督教徒之渴望成为殉教者的急切心情更甚于后代人之渴求获得一个主教席位”，《罗马帝国衰亡史》中认为“当时的行政权力机关对原始基督教会的反对或蔑视却反而增强了它的纪律性”（第20章），“压迫只能更加深宗教信仰的顽固性，甚至使之疯狂；而且，等到迫害时期过去以后，那些曾经屈服的人会马上表示忏悔，照旧恢复自己原来的信仰，那些始终坚持己见的人则成了圣徒或殉教英雄”（第23章）。当时殉教者受到狂热崇拜，据信其遗骨、鲜血、衣服都具有极神奇的疗效，这与《心灵史》中伊斯兰教徒对教主遗物的狂热如出一辙。在俄国教会史上，顿河一带的官员曾要那里的分裂派在接受新礼仪书和上绞刑架之间作选择，所有人都同意死。

即使在中国伊斯兰教各派中，哲合忍耶也不是唯一的案例。穆夫提门宦同样曾受清廷及军阀迫害，而“压力愈大，反抗力也愈大，这是规律。穆夫提门宦的教主和教徒能始终团结一致，也是被逼所致”[13]。该派一再强调“舍命不舍教”，称这是圣战——这也与哲派极相似。1940年，军阀马步青在东乡汪百户集上强行推行伊赫瓦尼总寺，拆除胡门门宦老寺，胡门信徒起而刺杀马步芳亲信马维良，在三年内承受马氏骑兵屠杀数十次，始终不屈服；西北穆斯林都称“汪百户人是硬骨头”[14]。其他宗教也一样：1815年清廷查获滦州石佛口王氏世传白莲教案，为首者凌迟，习教者发回城为奴，族人流放云贵、两广，但白莲教至清末仍大有势力。事实证明正如1874年恩格斯在批驳布朗基派时所说的，“大声疾呼向宗教宣战是一种愚蠢的举动”，这样反倒是提高人们对宗教的兴趣，妨碍宗教真正消亡的最好手段。

凡是此类受到外部围攻的宗教或政治团体，历史上常常都显示出高度的团结和纪律性，以及狂热的献身精神，但同时却也常伴随着极剧烈的内斗，斯大林时期的苏联及延安时期的中/共均是实例，早期基督教也存在这个吉本称之为“深可悲叹的事实”：“基督教徒在他们长时期的内部斗争中彼此之间造成的伤害远远超过异教徒的狂热使他们遭到的迫害”，“党派性，不管如何有害和荒唐，却是团结，也是分裂的中心原则。”在《心灵史》中我们看不到哲派内部斗争的痕迹，虽然张承志也曾笼统地说到同治年间“在遍及全国的回民起义中，很难数清究竟是英雄多还是叛徒多。即使在哲合忍耶这个最单纯、最勇敢的集团里，投降和出卖也在恐怖的持续中屡屡出现了”（《心灵史》第五门第6章）。本来，这种高度团结，某种程度上往往也是出于这一原因：即在这高度组织化的社会，个人离开组织就意味着失去了一切。

西谚所谓“欲为天使者，必先为魔鬼”。张承志称“从此哲合忍耶是一种以死证明的信仰。……哲合忍耶像一些不愿认识祖国只愿认识人道的——永远的违法罪人。血是宗教的种子。”（《心灵史》第一门第10章）这种极度追求纯洁信仰的宣言的确听来有些令人不寒而栗。在他的笔下，这一教派完全是以“被侮辱的”最底层受害者的面貌出现，但他也不否认“屠杀汉族无辜的现象在陕西回民军中尤为严重”（《心灵史》第五门第2章），却不能接受当地汉人的观点，称之为“极其罕见的错误认识”、“对它的不义的反感”及“人的隔阂”。他将回民仇杀归于清朝，指同治时清政府是“人类的耻辱”、“对封建的中国民族压迫本质的粉饰”。

这些指责是很容易的，但却等于什么也没说。哲派在张承志笔下，犹如一个惨烈抗争的革命团体，其强烈的献身精神可歌可泣，但历史证明，这种精神也随时会转化为残忍及褊狭，如基督教宗教法庭、修士团等，用吉本的话说，“全都是从这圣战的有毒的源泉中涌现出来的”。这种暴烈的政治行动主义，在西北与东南一样，实际上是累世械斗的结果。清代客家居住地周围的福建漳泉地区、赣南、广东五邑一带，都时常爆发械斗，双方虽都是汉人，但土著却常指客家人为蛮夷，只不过这类械斗多是争田地/学额，而不涉及宗教因素。晚清咸同年间广东土客大械斗死伤百万以上，规模之大还远在西北回乱之上[15]，双方在其中流露出来的斩尽杀绝情绪，至今仍令人触目惊心。张承志之歌颂哲派，倒使我想起罗香林之赞美客家人，只不过罗氏还不曾以文学化的语言将客家品质上升到信仰的高度。1949年后，“农民起义”乃是马|列主义史学的“五朵花”之一，论述西北回民起义的论文多如牛毛，却都缄口不提南方的土客械斗，虽然两者相似，但土客械斗却很难归到农民起义、阶级斗争、民族矛盾等头上，政治上颇使人尴尬。

门宦制度为中国独有的现象，国外伊斯兰教所无，其之所以存在，大概也与中国社会强烈的宗派性有关。西北自清初各门宦形成后，先后发展出40多个支系，“各自独立，相互排斥，毫不相让，矛盾和冲突从来就没有间断过”[16]。而一旦新的教派成立，威胁到现存的教权，常会遭致各门宦一致的强烈反对和攻击，如伊赫瓦尼派开始传播时，花寺门宦同样曾向官府告密（而当初告密引发镇压哲派的也正是花寺门宦）[17]。1942年张家川伊赫瓦尼派设立清真寺，但推举的大阿訇仅三日就被哲合忍耶派于深夜暗杀；两派从此水火不容。其后伊派渐强，哲派才放松了排挤[18]。四大苏非学派之一的库布忍耶初传教义时，信教者剧增，也遭其他门宦以“邪教”告到官府，教长死于狱中，五子全部充军，其遭遇与哲派很是相似[19]。

哲合忍耶兴起后，不仅是反抗清政府，同时也以激烈手段对付花寺门宦（旧教），当时口号之一即是“杀[花寺门宦创立者]马来迟子孙……灭旧教的人”[20]。第五辈教长马化龙掌权后，势力大增，起事后杀了不少汉人，他从同治元年十月至九年十一月，先后求抚12次之多，但每次求抚，总是以“伙党尚聚，军械不交”为条件，理由是“恐汉民报仇”——这虽是保存实力的托词，但既以此取信清政府，那么“恐汉民报仇”也肯定是双方都认为存有高度可能性的事实。哲派不断以暴力反抗，几乎以暴力为唯一有效手段，那么，“暴力使每个服膺暴力的人变成物”[21]，本来也并不奇怪，不管实施者自称抱有多么纯洁的信仰，而且，所有自认是受害者的人通常都会回避对自己的责问。

《心灵史》乐于谈论殉道，将之视为最高的献身精神，“信教不是卸下重负，而是向受难的追求”（《心灵史》第七门）。然而，假如一个宗教的传播并没有遭受严重迫害，也就不必以激烈抗争的异端面貌出现。对苦难、殉道的这种渴望，似乎是中东发源的宗教的特性，原始基督教徒也力求将苦难当成禁欲甚至殉教的手段，然而佛教徒、道教徒却无论如何要逃离苦，这种精神与中国文化的根本精神是背离的。

“高贵的无产者”神话

哲合忍耶经历代反抗，屡仆屡起，在现有中国伊斯兰教各门宦中“人数最多，传播范围最广，发展最典型”[22]。它已大获成功。但张承志对这一成功本身并不感兴趣，他感兴趣的是它早期失败的历史。因为从某种角度上来说，一个以否定姿态出现的运动要保持其革命性，就必须要确保自己永远不成功，对它来说，“成功”才意味着失败。这也是不奇怪的，就像中/共历史使人着迷的地方，并不是1949年以后，而是长征所构成的神话。

姚大力说，“《心灵史》的主题可以用四个字来概括，这就是哲合忍耶的‘底层人民’”[23]。张承志不断强调贫穷、底层身份及其所伴随的精神光辉：

底层贱民也要争心灵自由的精神。（第一门）
中国的一切都应该记着穷人，记着穷苦的人民。（第一门）
他们浑身褴褛，但富贵不能诱惑他们，他们在饥饿寒冷的考验中守着人道。（第一门）
饥饿穷困浑身褴褛的西海固农民有了一种高贵气质。（第一门）
哲合忍耶是中国劳苦底层——这片茫茫无情世界里的真正激情。（第二门）
官，对于人道来说是最下贱的存在，他们的性命也远远不如衣衫褴褛的贫民高贵。（第二门）
苦旱的黄土高原和黑暗的中国都太辽阔了，回民们对走出去过于悲观绝望。他们只想制造一块瞬间的神国，在那里享受一瞬的信仰自由的滋味。（第二门）
在中国，只有在现世里绝望的人，只有饥寒交迫的人，才能够追求和信仰。（第四门）

姚大力认为“不应当被理解为他把底层民众视为精神价值的排他性资源，或者这一主张必然地要与从底层大众以外的社会阶层中寻求精神价值的资源相冲突。所以也没有理由据此指责张承志已经站到了‘高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明’的反文化立场上”[24]。不过作者所表达的，的确与毛泽东1926 年所说的“农民最具革命性”颇有相通的地方，而毛的这一思想事后在整风运动及文革中发展为极端的反智倾向[25]。在此我无意以此类价值观评断《心灵史》的高下，鼓吹贫苦的农民高贵，尽管在我看来是一种空洞能指，但也总比一味贬低他们好。只不过这种空洞能指不要太走向极端，正如把女性奉为圣女或一律贬为卑贱都不合事实。

哲合忍耶的确面向底层穆斯林，但它也并非唯一这样做的教派，其他宗教也都有类似现象，原因很简单：教派要普及，在前现代社会，穷苦者总是人口的多数。基督教在初期传播时，从下层社会吸引到的信徒远多于上层社会，以至其论敌污蔑称新的基督教派“几乎完全由农民和工匠、儿童和妇女、乞丐和奴隶等等人类的渣滓所组成”。至于宣讲贫穷、忍耐、禁欲等，基督教和佛教也都是再三强调的学说，用福柯的话说，“贫穷成为国家不可或缺的要素之一，社会最秘密、但却又是最真实的生命，隐藏在贫穷之中。穷人造成了民族的基础和光荣。”[26]《圣经》中耶稣称贫穷者才能得道，富人要上天堂，比骆驼穿过针眼更难。

凡此等等，中外无不视贫穷为美德的基础，并不仅限于宗教思想，如《约翰·克利斯朵夫》：“贫穷不但可以说是思想的导师，而且是精神的导师，它叫精神和肉体同样懂得了澹泊，因为生活的时间不多，你倒反过了双倍的生活。”根据一个自我安慰的论据，“贫困是灵魂的学校”，历来的故事多见穷人富裕后精神生活开始腐化堕落，却很少说富人穷困后精神产生同样的效果。但正如库切在其回忆录《青年》中所写的，“贫困是他的本质。他处于贫困犹如鱼处于水中那样自在，如果贫困舍他而去，他就不知道自己怎么办了。”一个教派一旦成功，不能保有其贫困，则往往确实“不知道自己怎么办了”。

基督教的发展史就是一个极好的例子，在其取得对欧洲教徒的精神支配权后，教会的腐化随着其权力的增长而达到顶点，吉本将基督教视为罗马帝国衰亡的首要因素。基督教反复灌输的是“心灵与真神相通”，把灵魂信仰作为人生唯一目的，否定原有的公民国家概念。《金枝》中称“这种自私邪恶的教义必然使其信徒越来越不顾公益，只追求一己的精神情绪，蔑视现实生活，认为后者不过是虔修美好永生的凭借而已。……人们拒绝保卫自己的国家甚至不愿国家继续存在。”而宗教的胜利往往也伴随着它的颓败，无论佛教还是基督教，“随着时间的推移，两教都日益流行，它们流行到什么程度，那些杂质就会混入多少，而原来建教的目的正是要排除这些杂质，这类精神的颓败是不可避免的。……这两种宗教都鼓吹贫穷与独身，不仅直接打击了文明社会的根源，连人类生存的基础也直接受到打击。人类的绝大多数或以其智慧，或以其愚昧，都避开了这种打击。因为他们拒绝用种族的必然灭绝来换取他们灵魂得救的机会。”

俄国历史的一些东正教社团一度也激烈反抗政府，但在发展演变中，“这些俄罗斯的新世界一碰上旧世界也就像纸糊的房子一样散架了。在宗教旗帜下产生的一些与剥削作斗争的组织，其结局比早期社会主义者的世俗试验更惨。所有类似的宗教组织不可避免地要变成它的部分成员进行积累的工具，并因此而特别迅速地成为统治和剥削的组织。”（《俄国教会史》）

中国的伊斯兰教也不例外。如西道堂门宦，初传时也以贫苦民众为主，同样备受压迫。但到1929-1941年期间情况发生变化，在宗教上由不承认（邪教）而得到了承认（新教），经济上也由贫转富，政治上由受地方官随意打击而变成争取合作的对象。于是中上层逐渐积累私财，教徒间产生疑虑和不和，内部等级悬殊，彼此貌合神离。该派实行教主集权制。“教主总管一切，高于一切，只有教主的‘一言堂’和教徒的‘绝对服从’，没有违抗教主的任何权利，和其他门宦一模一样。”[27]

与哲合忍耶教义相同的西域黑山派，在南疆势力发展后，不断得到赏赐：土地、房产、金钱，成为“富裕而强大的封建主”。和哲派一样，当时白山派也狂热推崇教主的“奇迹”，不过穆斯林史籍记载，强大的依禅和卓广泛采用暗杀手段对付他们厌恶的人，而其信徒和传记作家却称之为“奇迹”。对天山南路黑山派与白山派的没完没了的内斗，很多史家是以不无厌恶的态度来描写的。黑山派就是未受压迫、相反得到赏赐后的哲合忍耶。

哲合忍耶的发展道路也大同小异。最初该派主张传贤不传子，从第四代马以德起，还是变成世袭制，成为后来该派上层明争暗斗和分裂的根源。第五代马化龙捐了个千总的武职，教徒对他奉若神明，在与清廷斗争中发展出来的团结性，也逐渐变成集权的工具。在中国各门宦中，哲派向来以“崇信并神化教主”及“教主对教众实行严格控制”著称[28]。哲派的门宦特权最为强固，内斗剧烈，到第八代马震武时，多次想吃掉哲派各支系，一统教权，弄得叔侄不相往来，兄弟不和。法国无政府主义者塞巴斯蒂安·福尔曾说，每一次革命，“总是以重新出现一个新的统治阶级而结束。”哲合忍耶不是例外。

自第七代马元章起，哲派开始与清廷采取委婉合作的姿态，多次获朝廷嘉奖。民国时势力更大，与政府相互利用，形成一个“十足的政教兼容的社会集团，哲赫忍耶中的上层也就成为官僚政客和乡绅”[29]，其主要支派沙沟道堂还利用教主的权威，经常对反抗他们和不听他们摆布的人进行无情残害，甚至连他们的亲属都不放过，不少人因此成为残废。它甚至发展出一套仿效封建帝王的君臣庶民制的礼仪，“以教主为君，辅佐人员为臣（教主的亲族和中、上层神职人员在内），教徒为庶民。教徒对教主自称“屋俩目”（奴仆），在礼节上用跪拜礼。不但对教主，就是对教主的亲属、宗族也要行跪拜礼。教主及其宗族具有当然的至尊特权和神权”[30]。这就是马克思所讥讽的“由信仰而产生的奴隶制”吧。

这些情形，张承志不可能不知道，至少他也读过马通所著《中国伊斯兰教派与门宦制度》（此书中直言不讳地批评哲合忍耶创始人马明心的“追随者对他作了不实的渲染，损害了这个宗教家的本色”），甚至还写文推荐此书深有洞见[31]，但他是“决心以教徒的方式描写宗教的作家”（《心灵史》第五门），强调的是“举念”而不是完全的史实。这看起来像是一味赞扬金日成的抗日精神，却不说那一机制最终演变成了今天世袭专制神权的北朝鲜政权一样。

我的看法很简单：正如无所谓诚实或不诚实的人，而只有造成诚实或不诚实的条件。贫穷之中能产生高贵，但它或许是精神追求的充分而不必要条件。西海固如今已被张承志描绘成一片圣地，然而当地追求精神信仰者一样也在追求改善物质生活，我们且到时候看吧。

红色绿旗

这是《心灵史》中开篇的题目，不过其原意是指穆斯林的绿色旗帜被起义者的鲜血染红，而我则想挪用来另指一层含义：即前红卫兵张承志在1978年后红旗褪色的时代，为摆脱自己极度的失落感而重寻理想的过程——他找到了一面绿旗作为替代，但他对这新旗帜的感情，却正是对原先红旗的那种坚定不移的感情。有些人惊讶于《心灵史》中流露的“原教旨主义”，实未理解“宗教的疯狂产生于非宗教的疯狂”（维特根斯坦语）。一个狂热的文革时期理想主义者，竟会对宗教极感兴趣，一度使不少人愕然，然而这实在并不奇怪，正如列宁说的，“总是向左转，就会遇到右边的同志。”

在当代作家中，张承志一向是个异类，不过这也正是他所寻求的——乍听起来这似乎有些奇怪。张承志一方面时常流露出一种鲁迅式的孤独感，哲合忍耶在他笔下“汉文明海洋”中孤岛的形象，其实也是他自身的写照。他仿佛是座一个人的城堡，坚持与外在的世界划清界限，且决不妥协。他有时甚至作出一些不免夸张的姿态来训斥这个被他认为是极度庸俗退化的肮脏世界——也就是他在《心灵史》前言里怒斥的“下贱肤浅”、“便宜货”，他所痛心的“这是一个正道隐藏的时代，这是一个高声赞颂者不能高声的时代。”（第二门）

他为此强调异端、赞美异端（《心灵史》第一门：“对于正统的中国，它是异端。但是，异端即美——这是人的规律。”）我们要记得，毛当年也是异端。这段话读起来无疑带有一种自恋的味道：“我渐渐懂了，我是为一种异端的美而吸引。正因为是在一个无信仰的中国，正因为是在一个世俗思维理论统治一切的中国，导师马明心和他的哲合忍耶才如此闪烁异彩。”（《心灵史》第一门末章）他实际上将“任何异端、任何理想主义、任何美、任何新鲜的希望”（第四门）划上了等号。

他与现世的关系始终紧张。在这种心态下逐渐发展出一种自怜又自傲的情绪，有时就表现为一种高人一等的极度优越感，因为他觉得自己像真理一样孤立无援。然而“优越感必赖他人方能确立，否则便无从优越，但对来自他人的判断，优越感又摆出一副鄙夷之态”[32]，George Eliot对这种自相矛盾有一段妙语：“假如你喜欢以冷脸对笑脸，也得有人拿脸对着你，得冲你笑——这一基本的实情真相，一定是被那些抱怨人类统统卑劣可鄙的人忘记了，因为，他们的轻蔑贪得无厌，人类若是换了一副别的什么面孔，一定会令他们失望的。” （《丹尼尔·狄达隆》）

因此张承志的态度多少是有点矛盾的：他既对这个消费社会的庸俗极度失望，认为这个时代丧失了信仰，另一方面却又在布道。这种布道如果不被人认识，那就证实了他的预感，但这样却又无法实现其布道的原初愿望了。他在作品中经常把自己塑造为一个孤独的男性形象，强调儿子或战士的感情[33]，他总是在路上，总是在不断地寻求着什么，一种理想，一种信念。这集中地体现为一种寻找父亲、英雄、引路人的渴望，精神需要皈依的渴望。按Erich Fromm的杰出分析，这类看似“以极端独立为基础反对所有权威的人”，实际上本身具有强烈的权威主义性格，他们“反对权威基本上是轻蔑。它是一种主张自我的企图，用反对权威来克服他自己的无能为力感，尽管有意无意地，渴望臣服的欲望仍然存在”（《逃避自由》），因此其态度常常很容易从激进主义转向极端权威主义。

《心灵史》看似写的是宗教，但他在此书前言里却矢口否认：“不，不应该认为我描写的只是宗教。我一直描写的都只是你们一直追求的理想。是的，就是理想、希望、追求——这些被世界冷落而被我们热爱的东西。”因此，毫不奇怪，他在此书结尾的后缀中却写道：

我比一切画家更热爱你，梵·高
我比一切党员更尊重你，毛|泽|东

这两个形象都与太阳有关，突出地体现了这个前红卫兵内心的高度渴望，与之相符的正是他反复鼓吹的那种极端褊狭的献身精神。1978年他三十岁整，但他看来从未走出自己那漫长的青春期。他在这个青春期里所体会到的执著情感，使他成为文革后最顽强守卫红旗理想的作家，虽然他也经历了挣扎、失落、愤怒，但他终于通过把这一感情转移到另一面旗帜上的方式，而把它合法地保留了下来。这才是理解《心灵史》及作者本人的关键所在，就是这一系列能指背后的东西。也是通过这样一种方式，他重构了哲合忍耶的历史，使之成为适合自己的神话，将之称为十八世纪的“旋风般的理想追求运动”（《心灵史》第一门）。

如上所说的，哲合忍耶固然遭际惨烈，但在中国伊斯兰教中相似的事例甚多，而且其教义说起来与别派差异也不大（如与之对立的花寺门宦属虎非耶派，与哲合忍耶的主要差异在于前者低声念经，而后者高声念）[34]，与天山南路黑山派更系出一脉，经义如出一辙。如是出于对教义的推崇，张承志为何不选择写黑山派的历史？就此而言，哲派“高贵的无产者”及其惨烈的抗争才是他所看重的。

陈丹青在一次接受采访时说：“请原谅，我不知道什么叫‘心灵史’。谁想出这个肉麻的词？”[35]但在理想主义者张承志看来，这个词乃是最高礼赞，他对信仰是从不以玩世不恭来对待的。他寻求的是一个新的宇宙秩序的理想追求，不过，“无政府主义唯一不去阐述的是未来。关于未来它无话可说，他们认为在革命发生之前没有未来。”[36]

追寻信仰无可厚非，寻求心灵慰藉的乌托邦更是不烦枚举。但对这些布道我们还是得保持应有的批判，在《物种起源》出版21年后，T.H. Huxley曾说：“历史告诫我们……以异端开始并以迷信结束是新真理通常的命运。”——他担心后人或许会像当年很多人抵制它那样完全接受其影响，并且同样不加反思。我现在在《心灵史》中看到的也正是同一个问题。
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[1]《心灵史》第一门第8章：“从偏袒干涉到起兵灭教，直到杀教长以警众，中国国家机器实施了对人民信仰的第一次迫害。”第一门第10章：“年轻人和幼稚者豪言壮语，是因为他们不懂得恐怖，也不能感觉恐怖。国家，当这种怪物被迫地向国民举起屠刀时，它制造恐怖的能力是不可估量的。”
[2]《心灵史》中所引哲合忍耶派的原始史料不断强调政府是“行亏的公家”，但这也正意味着本身期待着一个“正义的公家”。
[3]《中华帝国的法律》
[4]《心灵史》第一门第8章：“哲合忍耶也从教争走向起义，实现了中国回族的第一次宗教战争。”哲合忍耶起义我认为仅是带有宗教因素的起义，但却谈不上是宗教战争，因为双方根本不是教义之争。
[5][6]《中华帝国的法律》
[7]如颜元《存治编》有《靖异端》一篇，辟佛不遗余力，倡议“有为异言惑聚者诛”，但主要是认为僧尼背弃了人道人伦（断子绝孙）。
[8]1784年陕甘总督福康安接圣旨：“近闻西洋人与回人本属一教，今年甘省逆回滋事，而西洋人前往陕西传教者，又适逢其会。且陕甘两省，民回杂处，恐不无勾结煽惑情事。著传谕福康安、毕沅，务须不动声色，留心防范，严密访拿。”
[9]《大门口的陌生人》
[10]《中华帝国晚期的叛乱及其敌人》
[11]《心灵史》第一门第9章记载清政府决定了两件事并马上执行：一为“驾驭旧教番回，令其奋勇出力，以公报私”；第二门第4章：“打前阵的是‘土练’和‘老教士兵’”。
[12]《心灵史》第一门第8章载毡爷《曼纳给布》中的传说，强调本派的合法性，也流露出对一个“正义国王”的期待，即认为中央总还是会有“好官”主持公道的。
[13][14]马通《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》
[15]参见《被遗忘的战争》。同治年间回民起义与广东土客械斗颇有相似之处，如《心灵史》第五门第5章记：“云南在同治十年前后的形势是：全省因公家煽动汉民屠回，以‘滚单’传示各地村寨，约期灭回，而激起全境回民起义”，又第7章：“哲合忍耶及各路回民义军与政府军的决战，主要就是攻打与死守这些堡墙坚厚的村寨。”均与土客械斗时如出一辙
[16][17][18][19]马通《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》
[20]《兰州记略》
[21]Susan Sontag《关于他人的痛苦》
[22]金宜久《伊斯兰教辞典》哲合林耶条
[23][24]姚大力《读〈心灵史〉》
[25]参见《红太阳是怎样升起的》
[26]《古典时代疯狂史》
[27]马通《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》
[28]金宜久《伊斯兰教辞典》哲合林耶条
[29][30]马通《中国伊斯兰教派与门宦制度史略》
[31]见张承志《学科的黄土与科学的金子》，载氏著《文明的入门》一书
[32]F. R. Leavis《伟大的传统》
[33]《心灵史》前言：“长久以来，我匹马单枪闯过了一阵又一阵。但是我渐渐感到了一种奇特的感情——一种战士或男子汉的渴望皈依、渴望被征服、渴望巨大的收容的感情。”又《文明的入门》：“[有人去西海固]可是没有端庄的举意，缺乏儿子或战士的热烈感情，他们在这片土地上只是再次证实了自己的失败。”
[34]高声与低声在苏非派中的分歧由来已久。14世纪中亚诞生的纳克什班底教团（Naqshbandiyyah）的创始人Naqshband从师修习苏菲主义；但其师的修炼方式是要高诵dhikr，他却选择了低念，这便引起和其师及众弟子的不睦。其后Naqshband两子分别传道乘，形成日后的白山派（低念）和黑山派（高念），在天山南路两派争斗数百年之久。当然其关键并不仅在念声高低，主要是教权。
[35]陈丹青《岁阑闲谈》，见氏著《退步集续编》
[36]Eric Hobsbawm《资本的年代》